joi, 30 iunie 2011

Cunoaşterea zebrei


Ce de nume mi s-au întipărit, câine, vacă, elefant,
acum deja de mult ştiute şi cu totul din depărtare,
şi-apoi şi zebra - , ah, de ce ?

…se spune la Moartea unui băiat (R.M.Rilke).

Inutilă, deci, acea cunoaştere empirică, precisă, extensivă şi expansivă.

Moartea o face inutilă, dar, mai mult decât atât, încetarea iluziei că o astfel de cunoaştere contribuie la un proces de formare a capacităţilor cognitive. Moartea băiatului arată că idealul formării nu reuşeşte să atragă după sine formarea esenţială, configurarea existenţei într-una inteligibilă şi, deşi absurd de a fi pretins de la cunoaştere, însă la fel de esenţială, menţinerea existenţei ca atare.

Cunoştinţele sigure de natură empirică se sprijină pe o presupunere neîntemiată, simpla bănuială că existenţa cunoscătorului lor va fi suficient de îndelungată pentru ca el să le asimileze şi să le preia într-un proces neîntrerupt de formare.

Mai mult, se sprijină pe ideea că existenţa nu îl va îndepărta niciodată de ele sa că, îndepărtându-l, cunoştinţele nu vor fi afectate şi nu vor suferi modificări, câtă vreme sunt şi alte existenţe dispuse să le preia.

Şi nu numai cunoştinţele empirice ascund o asemenea slabă întemeiere şi cinică dispensare de cunoscătorul lor, ci oricare alt concept sau cunoştinţă care se vrea întipărită şi se livrează într-o înlănţuire sieşi suficientă.

Noutatea şi ingenuitatea unei astfel de cunoaşteri scad, contrar unei aspiraţii către cunoaşterea certă, pe măsură ce ele devin cunoştinţe sigure. Ele devin „deja ştiute”, odată ce sunt închise într-o certitudine a unei lumi concepute cu faţa întoarsă de la cunoscătorii ei.

Nimic nu poate să mai fie nou când lumea din care face parte acest nou este cunoscută în întregime ca teren posibil a fi abandonat de cunoscătorul ei.

Cunoştinţele întipărite ne par apropiate tocmai prin faptul că ne sunt întipărite, ignorându-se faptul că nimic nu poate fi apropiat dacă nu există o apropiere liberă şi o apropriere voluntară, amândouă impuse de nevoia cunoscătorului şi nu de cea a unei practici cognitive. Zebra, elefantul sunt concepte la fel de îndepărtate şi la fel de sărace precum cele mai strălucite concepte metafizice.

Odată ce le este dezvăluită depărtarea, aceste concepte devin obiecte ale unei interogaţii mai răsunătoare decât cea determinată de marile probleme ale existenţei. De exemplu, „Cum putem întreţine iluzia apropierii şi certitudinii pentru cunoştinţe irelevante existenţial?” „Şi de ce?” sunt întrebările cărora trebuie să li găsească un  răspuns mai înainte de a se căuta răspunsuri la întrebările mari despre sensul existenţei şi al lumii.

marți, 28 iunie 2011

Speaking about Events

Only when someone is witness to a singular event, the truth about it pertains to him.

Since the events follow one after another, each of them requires a verbal description, since otherwise they would be confounded. Such descriptions belong rather to the events themselves than to their observer and from this reason there is the practice of conceding to them the clearest clarity as objective facts. The economy of language for speaking about events is  in total agreement with the suddenness proper to any event. 


Someone who keeps testimony about them might survive as a definite person only by his retreat in some firm things. 

If the events are sufficiently far to not involve the observer, they hardly can impose their rules of language and nobody can easily use his own words about them in his unaffected loneliness. Therefore, there cannot easily be used words for grounding his position as an observer, too. By hearing about some distant events, he can describe them just from a custom of gathering words and discourses about things almost unknown. Otherwise, he cannot be an observer anymore, but only an interpreter of others' descriptions.


The events overcome the person involved and drag him out in their overcoming and the same thing is done by others' descriptions. The only escape for a distant observer in order to not loose his identity is offered by the things found in his closeness. They enable anyone to compose strings of words and discourses with the feeling of being of his disposal.


Such closed things often contribute to a concealed analogical discourse about unobserved events; they are wrongly assimilated to known events. Nonetheless, some closed things seem to be the values attributed to the events. We can qualify a distant event as good or bad, but our discourse does not describe it in a coherent matter. It just proves to be a way of showing that we are not entirely ignorant about what happens far away from us.

Knowledge and Intimacy


The preference for generality is also motivated by a folded desire to overcome an intimate relation with particulars.

Such an intimacy is to be refuted however it could be: positive or negative. Because, in spite of the classical interpretation of knowledge as a desire for personal certainty, the main goal of a cognitive account is to reveal some truths that are far enough from the person who affirms them, so that she could not be questioned about them.

Consequently, the knowledge will remain circumscribed to some general patterns, which could never drag out the living relations with reality that are supposed in any intimate relation.

Therefore, a proficient path to improve human knowledge is that of leaving out the distant generality for the closeness of our intimacy with particulars. For instance, how could appear an explanation of the relation between philosophy and science in terms of the intimate feeling of envy? Or how could appear the metaphysical reflection, if we would take into account the contemptuous attitudes of some philosophers about their surrounding reality? In spite of their triviality, these questions renewed the philosophy many times.

The further step would be that of restituting the intimate attitudes in efficient means of inquiry. The human feelings, desires, and also their bodily sensations should be used in a way that maintains the intimacy of human beings with them. It would be about an intimacy never reached by the too general empirical theories.



Începuturile



Începuturile sunt întotdeauna mai puţin vizibile decât sfârşiturile. Şi sfârşiturile ca pierderi mai mult decât sfârşiturile ca împliniri.


Începutul se ascunde în lucrul pe care îl începe. Dispare  în incluziunea începutului într-un parcurs al vieţii care duce către un sfârşit.

Cunoaşterea începutului este mai grea, presupunând arta de a-l descoperi în lucrul deja început şi în lucrul gata să se împlinească sau să se piardă.

Greutatea cunoaşterii începutului a determinat identificarea sa cu principiul care determină parcursul şi sfârşitul unui lucru. Pentru că, fixându-i o extensie în lucrurile începute, dispare dificultatea deosebirii începutului însuşi.

În fapt, începutul ar fi liniştea sau starea pe loc a unora dintre caracteristicile lucrurilor, pe care acestea le poartă cu sine ca părţi contrare devenirii lor. Potrivit unei asemnea înţelegeri a începutului, nu ar mai exista un lucru ce se împlineşte, ci unul deja decis să se împlinească prin începutul său. La fel, nu ar mai exista lucruri ce se pierd, ci unele care îşi confirmă o pierdere deja stabilită odată cu începutul lor.

În vreme ce lucrurile împlinite de un om sunt întotdeauna dispuse către prefaceri ulterioare, dispărându-le uşor caracterul stabil, cele care se pierd ating imobilitatea şi stabilitatea când sunt deja pierdute. De aceea, cunoaşterea lor este îngăduită de caracterul lor docil de a se lăsa cercetării, laolaltă cu imposibilitatea ca ele să îi scape.

Astfel, sfârşitul ca pierdere preia privilegiul vizibilităţii propriu începutului. Pentru că liniştea şi imobilitatea ar apărea mai limpede în cazul începuturilor dacă ar fi raportate la tumultul parcursului ulterior al lucrurilor sau la nimicul anterior începutului

duminică, 26 iunie 2011

Perseverenţa de a exista


Efortul de a persevera în existenţă este însăşi esenţa unei fiinţe” (Spinoza, Etica, IV, teor. XXII, Dem.)

Şi, precizase Spinoza anterior, este prima dintre virtuţi.

Este un efort şi o virtute pentru că, evident se opune contrariul ei, abandonarea existenţei. Cum este însă posibil ca o fiinţă să fie aproape cu aceeaşi intensitate înclinată către contrariul fiinţei ei?

Posibil să se răspundă prin aceea că omul nu este conştient de esenţa fiinţei sale şi, de aceea, acţionează împotriva ei.

Dacă este aşa, atunci lipsa unei astfel de conştiinţe nu ar putea fi de genul unei omisiuni, nu poţi uita de esenţa fiinţei tale aşa cum uiţi de numele unui oraş sau de o altă informaţie oarecare.

Uiţi, pentru că există un alt gen de raportare la sine care se aseamănă perseverenţei în existenţă. Cu titlu generic, perseverenţa este substituită de persistenţă. Persistenţă care apoi se divide într-o persistenţă a voinţei pentru ceva, o persistenţă a existenţei printre lucruri, printre acţiuni etc.

Persistenţa de orice fel este diferită de perseverenţă prin faptul că nu reprezintă un efort, ci este abandonare printre cele în care se persistă. Preferabilitatea abandonării este cauzată tocmai de uşurinţa şi de lipsa ei de efort.

Nu este posibil să existe o fiinţă care să renunţe la esenţa sa ori la prima dintre virtuţi, nici măcar atunci când hotăreşte explicit abandonarea existenţei sale. În abandonarea vieţii, persistenţa în hotărâre este atât de mare şi muncită, încât se aseamănă până la identitate cu efortul de a persevera în existenţă.

Atât de mult, încât se naşte iluzia că deciderea morţii este afirmare a vieţii. Că moartea asumată perseverează în a spune celorlalţi ceva viu.

Aşa cum fusese înţeleasă asemănarea şi în filozofia greacă, asemănarea puternică între două lucruri semnifică existenţa a ceva realmente comun între ele. Şi persistenţa printre lucruri are în comun cu perseverenţa în existenţă faptul că amândouă sunt manifestări ale fiinţei proprii.

Caracterul de virtute al perseverenţei în existenţă este, de aceea, unul care nu beneficiază de forţa unui contrariu absolut. Nu există o luptă pentru existenţă aşa cum există lupta dintre egoism şi altruism. Este numai o luptă intestină, printre felurile de a fi ale aceluiaşi. Nu este, prin urmare, vizibilă, virtuosul nu primeşte onoruri şi efortul său ascuns se aseamănă cu străduinţa dintr-o maladie oarecare. Pare, de asemenea, înrudită cu muncile bilei negre a melancolicilor.

sâmbătă, 25 iunie 2011

Nebunia blândă


„Când nepotul în blândă nebunie / Singur jinduieşte la-ntunecatul sfârşit” (Trakl, Helian)

Nebunia aprigă: o face să fie astfel evidenţa ei, chiar dacă nu este dovedită prin cuvinte, ea se oferă explicit cunoaşterii ei de către alţii.

Nebunia aprigă vorbeşte, deci.

Şi nebunia capabilă să se adreseze altora este mai curând absurditate manifestă, atopie sau lipsă a unui loc.

Atopia ca lipsă a unui loc caută unul şi, de aceea, nebunia aprigă mişcă lucrurile pentru o reaşezare a lor în care nebunul şi cei înnebuniţi de el să îşi câştige locuri, nu cele dintotdeauna şi natural avute. Sunt locuri noi, atunci generate, cu uitarea asumată a faptului că, în calitate de oameni generaţi de alţi oameni, nebunii şi toţi ceilalţi aveau deja locuri. De aceea, nebunii nu se recunosc ca nepoţi.

Nebunia blândă este ascunsă, în tăcere. Aproape că nu este nebunie, câtă vreme nu este atopie căutătoare de locuri. Ea are un loc, fie el şi ascuns, iar tocmai retragerea o face incapabilă să mişte lucrurile. Deopotrivă, nebunia blândă nu se consumă colectiv, căci, dacă vrem să o descriem ca atopie, este aşa ca abandonare a unui loc în colectivitate.

Nebunia blândă este supunere la o mişcare din afară, a cursului descendent al naturii şi, apoi, al existenţei. Acestui curs nu i se pot opune decât mulţimi de oameni, fiind prea puternic pentru cel „singur”. Mulţimile nasc prin limbaj, deseori al nebuniei aprige, alte cursuri ale existenţei, luminoase şi cu totul umane, artificiale şi sociale, faţă de care moartea, pe cât este de proprie naturii omului singur, pe atât este de negândit şi de nedorit.

vineri, 24 iunie 2011

Causa sui


Spinoza, Etica, Definiţii:  Prin „cauza sa proprie” (causa sui) înţeleg un ce a cărui esenţă implică existenţa sau a cărui fire poate fi concepută numai ca existenţă.

Causa sui este un concept care, în ciuda apariţiei sale într-un discurs cauzal, exprimă ieşirea din limitele acestuia.


Un lucru ce îşi este cauză se opune înţelesului de cauză fie ca autor a ceva, fie ca factor determinant în configurarea sau existenţa a ceva. De fiecare dată, acest „ceva” este un altceva decât cauza sa.

Ieşirea din sfera cauzalităţii este marcată de Spinoza prin menţionarea unui nedeterminat „ce”. Însă acest „ce” reia alteritatea cauzală în el. Loc în care persistenţa înţelesului obişnuit al cauzei structurează un ceva indiferent situat mai presus decât cauzalitatea, de vreme ce îşi este causa sui.

Este posibil să stabilim ca principiu faptul că orice îndepărtare de o relaţie cu termeni multipli este, de fapt, o reluare  a acesteia în interiorul lucrului care se îndepărtează? Dacă este posibil, atunci vom fi în situaţia de a spune atât că relaţiile domină şi în afara lor, cât şi că felul lor de a fi relaţii prezintă fragilitate odată cu apariţia unor lucruri singulare ce  pot cuprinde relaţiile în sine. Consecinţele etice ar fi primite defavorabil: suntem cu alţii, dar am putea fi în acelaşi timp şi în aceeaşi manieră şi numai cu noi înşine. Relaţiile îşi vor pierde necesitatea.

„a cărui esenţă implică existenţa” – o altă propoziţie care întemeiază ieşirea din discursul cauzal. Implicaţia este cu totul altceva decât ştim că este într-o ordine cauzală a lumii. Esenţa şi existenţa par să fie aici identice, iar descrierea raportului dintre ele drept implicaţie sugerează ceva  ce nu se petrece între proprietăţile identice ale lucrurilor. Ele nu sunt disociabile decât la nivel de discurs, ncicum să fie separate implicativ. Avem şi aici un principiu? Să fie orice implicaţie, de fapt, o identitate ce nu poate fi recuperată decât printr-o secvenţialitate logică? Posibil ca răspunsul să fie afirmativ, când avem în vedere că implicaţia confirmă identitatea cu sine a respectivei propoziţii implicative. Sau, în domeniul lucrurilor, două lucruri înlănţuite pot fi interpretate ca recunoaştere a identităţii faptului că două lucruri se găsesc înlănţuite.

Esenţa ca existenţă şi conceperea firii drept existenţă sunt două modalităţi prin care se instituie dominaţia unului asupra relaţiei şi identitatea în defavoarea implicaţiei. Esenţa ca modalitate de a stabili relaţia dintre un lucru şi proprietăţile ce îl disting de restul lucrurilor, apoi natura care şi ea se cere explicată prin multiplicarea existenţei sunt negate prin propunerea conceptului cu semnificaţie pozitivă al existenţei. De unde rezultă că existenţa unui lucru ce îşi este cauză, dar şi orice fel de existenţă se configurează printr-o negare a multiplului. Astfel, este împins către ininteligibilitate un concept precum „coexistenţa”. Penru conferirea unui sens coexistenţei, aceasta trebuie dedusă din existenţă.


joi, 23 iunie 2011

Note on General Notions

The manifest power of a general notion (not its meaning) as a class that binds together individuals is in fact contrary to the common empirical explanation of its birth.

Thus, though it is explained by the progressive accumulation of similar characteristics, it preserves itself as a functional notion by an implicit agreement that the involved individuals are worthless and do not deserve much attention.

We talk about dogs, numbers, or human beings by assuming that none of them is actually worthy of being considered in its individuality.

If we imagine the process of generalization as one that is proposed by identifiable speakers, then we could clarify which are their interests in neglecting certain particulars.

Though such an inquiry is almost impossible to be done, its omission should not stop us to question about their human origins of at least those general notions that conspicuously affect the common attitude to the individual things and persons.

Note on Analogy


The analogical language about God might facilitate the understanding of divinity.

However, any analogy fails to fulfill the expectations of those who want to be closer to divinity and then to believe in God. They wait for a release from downgraded realities and are forced to revisit them under the guise of the analogical terms.

Because of their eager wish to believe, most of them undertake such a failure as faith.

As a consequence, the believers rarely reveal what should be a higher state of consciousness. On the contrary, they often have the certainty of everyone who can fully grasp only small things.

Despre mirare


Spinoza, Etica, Scolie la teor. LII: Starea aceasta a sufletului, sau imaginea unui lucru individual, întrucât se află singură în sufletul nostru, se numeşte „mirare”.

Şi, totuşi, suntem obişnuiţi să spunem că ne mirăm în faţa problemelor mari şi complexe ale existenţei şi lumii. Chiar dacă, nu de la Spinoza, ştim că, în variile circuri, stârneşte uimire singularitatea straniului [iar râsetele la circ sunt exprimarea fonică a unui soi de inefabil prea aproape de noi pentru a fi acceptat ca inefabil; de aceea, este denaturat printr-o expresie ce îl aduce în zona informării şi handicapului: „a rămâne mut de uimire”].

Susţinem abnegaţia mirării numai în faţa problemelor mari pentru că mirarea stârnită de lucrurile individuale, singulare este uşor disimulată şi apoi uitată. Atestarea singularităţii unui lucru sau a unei persoane este recunoaştere a unei incapacităţi personale de a folosi limbajul obişnuit al categoriilor şi al modalităţilor de  a trăi - mereu aceleaşi.

Disimularea singularului se petrece prin receptarea lui ca unul dintr-o serie, iar uitarea mirării stârnite de el este urmarea punerii în funcţiune a unor mecanisme ale ignorării deliberate a ceea ce nu putem cunoaşte. Mecanismele sunt multiplicabile la infinit şi, ajungând să reprezinte o mulţime, înlătură acea singularitate originară ce trezea umirea.

Prin astfel de mecanisme, identice în mare cu toate procedeele şi felurile de discurs, alimentate la rându-le de succesiunea de trăiri generate de înaintarea în cursul vieţii, în sufletul nostru nu se mai poate afla singură imaginea unui lucru sau a unei persoane.  

Stăruinţa lui Socrate pentru menţinerea unei întrebări fără răspuns, de exemplu, întrebarea „Ce este frumosul?”, reprezintă un efort de a elimina tot ce ne face să credem că frumosul nu este nicicând un obiect capabil să stea singur în suflet şi să stârnească mirarea.

Cu siguranţă, singularităţii frumosului ca obiect al întrebării îi corespunde generalitatea conceptului de „frumos”. Este însă o cu totul altă generalitatea decât cea a formelor de disimulare şi uitare a singularităţii. Această generalitate este prezentă ca imagine singulară ce naşte mirarea exprimată interogativ. Ea  derivă de la un filozof şi dintr-un discurs filozofic, amândouă lipsite de mecanismele disimulării singularităţii lucrurilor şi persoanelor.

Este păgubitoare pentru persistenţa mirării faţă de singular numai oprirea în generalitatea interogată şi încercarea de a o consolida adăugându-i şi alte generalităţi. Altminteri, exerciţiul filozofic de cercetare interogativă introduce un mecanism de gândire a singularului de alt fel decât cel disimulativ şi este de folosit cel puţin analogic. Mai mult, acelaşi exerciţiu obişnuieşte sufletul cu singurătatea unui gând, util pentru a primi apoi singularităţi şi singurătăţi din afara gândurilor.

Cum însă cursul vieţii stabileşte modul curent de receptare a singularităţilor şi o face mereu prin mecanisme disimulative, mirarea socratică în faţa singularităţii lucrurilor şi persoanelor este mereu, repetitiv, un inacceptabil pas înapoi.


Lucruri şi oameni


În societatea lucrurilor, mulţumirea este adusă nu numai de folosirea lor, ci şi de posibilitatea de a nu le folosi avându-le.

Ordonarea lucrurilor şi vorbirea despre ele sunt adesea modalităţi prin care li se ascunde sau împodobeşte abandonarea folosirii lor. Este indicată astfel numai posesia.

Şi, mai marea obişnuinţă cu societatea lucrurilor configurează frecvent felul în care ne găsim în societatea oamenilor.

Ne aşteptăm, deci, ca raportările necesare faţă de oameni să nu epuizeze posibilul vieţii noastre alături de ei şi, prin urmare, să nu mulţumească.

Ca şi lucrurile, oamenii trebuie să fie şi acolo undeva, suficient de departe cât să permită absenţa vreunei raportări necesare faţă de ei şi suficient de aproape pentru ca o asemenea raportare să fie posibilă.

Dacă pura posesie a unui lucru va fi privită de cei lipsiţi de respectivul lucru drept o ofensă sau o dovadă de avariţie, abandonarea oamenilor în felul menţinerii posibilităţii de a reveni oricând la ei apare ca egoism.

Contradicţia produsă de egoism ca singularizare într-o societate totuşi dorită va da naştere unor ordonări şi discursuri despre oameni cu valoare justificativă. Ordonarea capătă forma politicii ori cea a împărţirii oamenilor în categorii. Discursurile despre ei vor angaja toate mijloacele păstrate şi folosite în limbă, multe şi capabile să disimuleze raportarea directă faţă de aceştia. Cum sunt, de exemplu, formulele de politeţe ori practica substituirii discursului vorbit cu cel scris.

Diferit faţă de cum se întâmplă cu lucrurile, oamenii abandonaţi şi disponibili pot să apară, să reapară, să bântuie. De aceea, societatea oamenilor este mult mai populată decât cea a lucrurilor.

miercuri, 22 iunie 2011

Silence


The words are used by a linguistic community. They gain definite meanings from the common usage through a process of abstracting them from the communicational contexts and then by storage them in the memory.

May we say the same about silences? Certainly, we share someone’s silence in a linguistic community. The silent person keeps silence by keeping herself away from speaking.

There is also a memory of someone’s silence and not only an imaginative memory. Such a memory may be equally alive as that of someone’s spoken words.

We may conceive memory storage as an echo of the spoken words. The echo prolongs the duration of  speaking and silence, so that anybody can return and revisit them.

One who revisits words loose their full contextual frame and therefore he is not in touch with the original communicational way of delivering those words.

Though paradoxically, anybody who revisits other’s silence rebuilds a communicational frame, since the silence may be reinterpreted in order to make sense and such an interpretation force him to imagine how the silent person communicated to him. There is less important that the original communication did not used words.

This advantage of the silence is rarely considered because of the fact that it is easily confounded with a simple image. Otherwise, the silence could reveal more about communication, since it maintains the original context and, as a consequence, it would be more valuable for decrypting from it the meaning of the words that interrupt the silence.

marți, 21 iunie 2011

Admiraţia


Spinoza, Etica, Definiţiile afectelor: „Admiraţia este imaginea unui lucru care atrage sufletul într-un mod deosebit, pentru că această imagine particulară n-are nici o legătură cu altele”, întrucât „imaginile lucrurilor sunt înlănţuite unele cu altele şi orânduite în aşa fel încât una urmează după alta, ceea ce însă nu are loc dacă imaginea unui lucru este recentă”.

Iar lucrurile se petrec la fel şi când în locul unui lucru avem un om. Mai mult, admiraţia este stârnită mai des de oameni decât de lucruri (însăşi admiraţia pentru lucruri se menţine cu greu printre lucruri şi vrea să se comunice oamenilor). Există o nevoie umană mai mare de a admira şi de a fi admirat, mai puţin o nevoie de a admira lucruri. Mai puţină şi pentru că admiraţia lucrurilor este impură: admiratorul trece mai mereu înaintea lucrului admirat.

În imagine se concentrează confuzia elementelor, ele atrag prin indistincţia cuprinderii lor într-o imagine. Armonia elementelor poate fi interpretată drept o confuzie reuşită.

Când un om se livrează admiraţiei altora, nu le lasă acestora loc să îi interpreteze elementele constitutive. Este această prohibiţie frecvent implicită o mistificare a realităţii reprezentate de un om?

Psihanalitic sau prin cercetare emprică de detaliu, este. Cu toate acestea, în exerciţiul admiraţiei oamenii se arată tocmai în modalitatea care exclude cercetarea analitică. Şi arătarea lor astfel este suficientă pentru dovedirea faptului că omul este într-adevăr aşa, un întreg. În admiraţie, se petrece realmente livrarea omului în integralitatea sa, înaintea oricărei interpretări posibile.

Nu este o mistificare a realităţii unei persoane, dacă zăbovim asupra livrării unitare a elementelor unei persoane atunci când atrage suflete. Sunt atrase suflete, adică oameni întregi, mai mult decât afecte izolate, de acea persoană de admirat căreia i se recunoaşte capacitatea de a se livra laolaltă cu o lume a sa.

Admiraţia pentru fapta izolată a unei persoane sau pentru o trăsătură anume a acesteia nu atrage sufletul decât dacă admiratorul îşi imaginează fals că un om este compus numai din acea faptă ori trăsătură. Discursurile admirative selectează astfel de proprietăţi singulare până ce ele par şi singurele existente. Când avem o imagine adevărată în admiraţie, este cert că persoana dmirată se află în posesia unei lumi proprii, fără să intereseze dacă la baza formării lumii stă de fapt tot o trăsătură singulară, dar una care are forţa să atragă după ea multitudinea de lucruri existente pentru un om şi să le confere acestora un aspect unitar.  Caracterul difuz al unei asemenea lumi proprii îngăduie eroarea de a nu fi observată, astfel încât opozanţii omului admirat se apucă să deconstruiască lumea distingându-i elementele constitutive, fără să aibă habar că tocmai au pierdut capacitatea de a recunoaşte lumea altuia. Şi este expunerea pericolului ca începtul unei cunoaşteri precise şi analitice a unui lucru să fie sfârşitul cunoaşterii lui ca întreg.

Eroarea în admiraţie vine din tendinţa de a omogeniza felul de a fi al unei persoane chiar şi când aceasta nu prezintă omogenitatea uneia capabile să aibă o lume proprie. Pentru că sufletul doreşte să fie atras şi când nu există persoane care să atragă admiraţia prin singularitatea lor. În locul persoanelor de admirat pentru o lume a lor ce rezistă timpurilor, devin admirate persoanele a căror apariţie recentă (pentru că nu există înlănţuire „dacă imaginea unui lucru este recentă”) sau a căror dispunere temporală izolată creează aparenţa că ele nu fac parte, de fapt, dintr-o serie. Admirând persoanele recente şi discontinue, admiratorii valorizează negativul puterii de atracţie: către ceva, dar ea însăşi încă nimic. Prezenţa mult mai răspândită a acestui soi pervertit de admiraţie indică o neputinţă generală a oamenilor de a urma calea mai grea de a cunoaşte lumea altui om, dar şi greutatea construirii unei lumi proprii. Fiind atras de persoane inconsistente pentru admiraţia temeinică, ori pentru idei şi lucruri inconsistente, admiratorul apare dintr-o dată şi fără efort în chip unitar, ca şi cum ar avea o lume a sa. Sclipirea de moment a unor asemenea obiecte ale admiraţiei orbeşte privirea limpede a oamenilor, lucrurilor şi ideilor.


luni, 20 iunie 2011

Predictive Thought


The interest of science in predicting phenomena is backed by the belief that we are generally bent to anticipate events in order to prevent them. The same interest functions in the background of any theoretical explanation.

However, the motivation seems to be based on a more original intention. Not the attempt of preventing unexpected events, but rather to escape from them altogether. For instance, in a theoretical logical account, we want to establish rules for the propositions and arguments, but also to use them for remain unaffected by the common language and its irregularities. The last paragraphs of Wittgenstein’s Tractatus saliently prove this point.

Therefore, prediction may be numbered among other means of escaping from the action of unwanted phenomena. In this case, its epistemic value is subdued to an existential one: it is easier to deal with life events while knowing before when and how they will occur. Nonetheless, a comfortable position related to unexpected events is acquired through a definite decision to ignore some of them, to retreat from them with the help of some states of tranquility, or by an intense religious devotion.

The equal possibility of choosing one of the above mentioned means diminishes the claim of a predicting thought to be justified by a cognitive attitude to the unexpected events. They are never merely known. Thus, the limits of knowledge met in the predictive accounts might be explained by the fact that they are not cognitive enterprises in their entirety. Since they also include an implicit existential commitment to the strategy of regarding phenomena in a predictive manner in order to escape from their action, the limits are in the domain of this commitment.

If we treat the limits of predictive thought as a conspicuous sign of their lack of reliability, then we fail to notice their existential import. We rather have to ask about it. There are many ways to do this, for example: to question about the influence of the existential needs over the theoretical explanation, to find the place of predictive thought in the assembly of human behavior, to analyze the relation between predictive explanation and other linguistic ways of escaping from unexpected phenomena, to measure how the other existential means of dealing with life events borrow elements from the more successful strategy of predictive thought.


duminică, 19 iunie 2011

"fără glas o viaţă uitată"


Noaptea şi fără glas o viaţă uitată” [Die Nacht und sprachlos ein vergessenes Leben, G. Trakl, Seară în Lans]

Noaptea: prelungire a timpului zilei, opus al acesteia capabil să o contureze ca zi, altceva decât ziua; în esenţă, stingere a unui fel de a fi ce era susţinut anterior de ceva diferit de sine, de un soare care nu a fost lumină pură, ci o lumină vizibilă prin  îngrămădirea lucrurilor vizibile.

Noaptea: lipsă a vieţii şi a cunoaşterii.

Întinderea nopţii întunecă lucrurile aflate sub dominaţia ei. De aceea, lucrurile nu sunt de luat în mod individual ca fiind întunecate de la sine. Şi nici nu este îndreptăţit a te plânge de lipsa vederii lor, pentru că ele nu sunt responsabile de obscuritatea în care se află. Sunt doar părţi ale unei obscurităţi mai mari.

Hotărâtoare nu sunt diversele obscurităţi din lucruri sau stingerile lor, ci noaptea, întrucât ea face ca părţile ascunse ale lucrurilor, inclusiv ascunderea lor deplină prin pierdere, să fie socotite ca obscurităţi. Nu este dependenţa similară interpretării că un lucru bun este astfel în virtutea unei Idei a Binelui. Obscurităţile sunt în lucruri fără a fi proprietăţi ale lor, ci absenţe ale proprietăţilor. Cum obscuritate este chiar şi opacitatea materialităţii lucrurilor,  niciodată o proprietate, ci constituţie a lor. De aceea, noaptea devine şi timpul revelaţiilor mistice, adică al dezvăluirii a ceva lipsit de proprietăţi.

În noapte, viaţa revine la obscurităţile purtate totdeauna, fiind mereu mult necunoscut în ea şi multe feluri de apariţie a morţii. Cât priveşte corpul, întunericul din orbitele craniului au fost dintotdeauna acolo, chiar şi când acestea erau ocupate de organele vederii. Ca atare, noaptea se arată ca finalitate a dimineţii, amiezii şi serii, fără a fi ştearsă de apariţia zorilor, de vreme ce ea va fi repetată de aceleaşi momente ale zilei.

Viaţa vorbită pare scoasă din noapte, sonoritatea vorbelor fiind aceea care face uitate obscurităţile din lucruri. Le face uitate, însă în chip aparent, fiindcă şi ele sunt vorbe în noapte. Cunoaşterea care îmbracă forma multiplicării vorbelor, chiar dacă se confruntă cu limitele ei de a spune ceva notabil despre lume, trezeşte închipuirea cum că nu există limite şi că lucrurile nu rezistă încercărilor de a le dezvălui.

Totuşi, renunţarea la aparenţa că putem vorbi despre lucruri şi vieţi înlăturând obscurităţi, ne confruntă cu o uitare mai greu de acceptat: „o viaţă uitată”. Greu, pentru că noaptea se arată ca pierdere ireversibilă şi, de aceea, se arată fără rost atât parcursul început dimineaţa, cât şi înaintarea în noapte călăuziţi de stele sau de lumina lunii. Uitarea vieţii proprii şi uitarea vieţii altora au aceeaşi greutate, de aici şi străduinţa de a restitui prin memorie vieţile altora. Şi, fiind esenţial vorbitori, viaţa uitată fără glas ne amuţeşte esenţial.

'...a lot of things about ourselves...'


We usually know a lot of things about ourselves. They only wait for being spoken. Their disposition for being easily spoken should make us to question their relation with the words.

Is our knowledge about us really a matter of a supposed inner investigation, since everyone may speak about himself or herself a lot of things immediately? For instance, everyone is able to speak about his preferences or moods, without to be troubled that there is not still an answer to the question ‘what is the soul?’.

Is such an inner self just the linguistic expression of this very fact that we always have a large amount of words about us? Is there ‘inner’ the short form of the confusion caused by the need to select among many facts known about us? 

Meanwhile, the knowledge of ‘external things’ begins with a primary moment of silence. It is that silence generally attributed to a contemplative knowledge of ourselves. The ‘external things’ seems to be considered as external in the name of their spontaneous appearance, which finds us unprepared for speaking about them: the opposite state to that of readiness of speaking about us.

sâmbătă, 18 iunie 2011

Ura şi invidia: naturale


“Oamenii sunt înclinaţi din firea lor spre ură şi invidie”, deduce Spinoza din teorema LV a Eticii: „Dacă sufletul îşi închipuie neputinţa sa, atunci se întristează din cauza aceasta”. Deducţie intermediată de constatarea că deseori îi vedem pe alţii posedând virtuţile pe care noi nu le avem. Cât este din invidie şi ură ceva de ordinul relaţiilor interumane şi cât este raportare la sine?

                Îndeobşte, invidia şi ura sunt tratate ca fiind faţă de cineva anume. Mizantropia are şi ea la origine o ură faţă de un om anume. De aceea, vindecarea de ură şi invidie este recomandată printr-o aceeaşi raportare la nişte oameni anume. Porunca de a-ţi iubi aproapele nu este abstractă şi nu vizează reglementarea unui raport cu propria persoană, ci este îndreptată către oameni concreţi. Cu riscul de a prolifera o neputinţă de la sine la altul. Datoria de a-i iubi pe cei neputincioşi calmează nemulţumirile faţă de neputinţa proprie prin vederea neputinţelor altora. Confruntarea cu neputinţele corpului prezente la alţii, de exemplu, ale celor bolnavi sau aruncaţi în închisoare funcţionează ca o măsură terapeutică pentru ignorarea unor neputinţe proprii de ordin spiritual. Ajutorarea celorlaţi te arată întotdeauna puternic.

                Bunătatea multora este, de aceea, însoţită şi ea în mod natural de ură şi invidie, de fiecare dată când nu mai sunt prezenţi neputincioşii pe care să îi ajute. Cum deseori se evită întâlnirea altor oameni decât neputincioşii, oamenii buni sunt astfel într-o dispoziţie de fericire, surprinzător, deloc trişti chiar în mijlocul tristeţii altora.

                Dacă scoatem iubirea şi ura din sfera raportărilor noastre faţă de alţii, preocuparea pentru vindecarea tristeţilor devine una personală. Însă, acest lucru nu implică desfăşurarea unui monolog acuzator la adresa neputinţelor proprii. Pentru că monologul ar împrumuta încă multe din felul în care se discută un om pe celălalt. Neputinţele ar fi mai degrabă de gândit decât de discutat, caz în care gândirea lor nu presupune o reflecţie meditativă şi ea de tip monologic, ci o asumare a neputinţelor pentru desfăşurarea acelor activităţi răsfrânte asupra propriei persoane prin care acestea pot fi înlăturate. Numai transpusă într-o practică gândirea asupra propriei persoane reuşeşte să fie mai mult decât un discurs.

                Ritmul lent al unei raportări la sine capabile să elimine ura şi invidia odată cu neputinţele proprii nu convinge că aici ar fi o soluţie recomandabilă. Nu poţi opri ura şi invidia faţă de cineva anume prezent în clipa de faţă prin recomandarea unui parcurs îndelungat de înlăturare a neutinţelor proprii. Mai ales că începutul parcursului este recunoaşterea clară şi dureroasă a unei inferiorităţi faţă de alţii. De aceea, pare mai lesne de urmat calea conştientizării că invidia şi ura sunt în primul rând ale noastre, apoi determinate de alţii şi, ca atare, rămâne de eliminat cel puţin răul atitudinii de invidie şi ură faţă de alţii. Eliminare printr-o trecere rapidă la o stare de neutralitate sau indiferenţă, în stare să liniştească gândul că va fi mult mai anevoios să eliminăm neputinţele proprii. Indiferenţă  deloc naturală şi ea, respingătoare din acest motiv pentru cei care îşi închipuie că se vindecă de ură printr-o iubire militantă a neputinţelor altora.

vineri, 17 iunie 2011

Notă despre păcatul originar


Dacă ar fi să acordăm credit unei doctrine absurde precum cea a păcatului originar -  moştenire de neînţes a unei erori şi a pedepsirii ei, o putem face doar prin admiterea faptului că tot ce se petrece în exitenţa noastră rămâne ca parte a ei, la fel de absurd, chiar când sunt lucruri pe care le renegăm, ne îndepărtăm de ele sau le condamnăm.

Tocmai persistenţa a tot ce se petrece stinge conştiinţa vinovăţiei: aşa suntem şi aşa sunt, de fapt, oamenii oameni, exact în condiţia pedepsirii pentru păcatul originar. Închipuirea că a am fi reuşit să fim altfel, de unde şi învinovăţirea pentru ce suntem acum, este simptomul unei nemulţumiri faţă de caracterul punitiv pe care îl poate lua faptul de a fi exact aşa cum suntem, fără să rămână posibilitatea unei schimbări.

În desfăşurarea existenţei, ne îndepărtăm prin acţiuni de tot ceea ce este inactiv, chiar şi când urmărim prin acţiunile noastre atingerea unor scopuri şi, deci, a unei stări de pasivă împlinire. Fiind altfel decât felul în care ne ştim în timpul acţiunii, întâlnirea cu neobişnuita realitate a lucrurilor încheiate, chiar dacă ele ne aparţin şi ne alcătuiesc, ne pare venită din afară ca o peseapsă.

Iubirea şi ura: stări


Pentru a rămâne încă în sfera agentului moral şi pentru a nu fi numai un răspuns al acestuia la un obiect dezirabil, dorinţa trebuie precedată de o stare capabilă să o configureze, pe ea şi obiectele sale.

O astfel de stare este una orectică, pornind de la numele grecesc al dorinşei, orexis. Necesitatea unei asemenea precedenţe este dictată de nevoia împlinirii condiţiei de agent moral. La rându-i, exigenţa de a fi un agent moral veritabil este impusă de o alternativă care înstrăinează total de judecarea unei stări de fapt  drept una relevantă moral. Anume, agentul moral nu poate fi doar parte indiferentă calitativ faţă de altele ce alcătuiesc contextul unei acţiuni morale. Într-o astfel de situaţie, o condiţie – cerul senin – ar avea o putere de justificare egală cu o cauză – hotărârea cuiva de a face binele în acea zi cu cerul senin.

De ce agentul moral trebuie să se afle într-o stare orectică şi nu într-o altfel de stare? Pentru că luarea în consideraţie a unei alte stări fie nu ar avea relevanţă morală, fie ar exprima prea puţin din capacitatea umană de a ordona realitatea.

Cele două stări orectice relevante moral sunt iubirea şi ura: iubirea pentru că apropie de realitate, ura pentru că îndepărtează. Apropierea este corectitudine faţă de sine, în sensul în care orice înţelegere de sine trebuie să ţină cont de realitate, nu de închipuire; este şi comportament corect faţă de ceilalţi, ei figurând ca părţi ale realităţii. Nu poţi fi aproape de ceilalţi, dacă nu eşti aproape de realitate. De aceea, îndepărtarea de realitate prin credinţa religioasă îngăduie oricând îndepărtarea de ceilalţi, chiar când se închipuie iubirea lor. Aşa pot fi explicate, de pildă, condamnările religioase ale unor semeni despre care se pretindea, totuşi, că sunt vrednici de iubire.

Apropierea de realitate şi îndepărtarea de ea nu sunt, cum o arată chiar şi descrierea lor în acest fel, stări morale, în sensul în care le-am putea judeca după nişte norme comportamentale. De altfel, este inadecvat să judeci pe cineva pentru că iubeşte sau urăşte. Mai curând, iubirea şi ura sunt raportări generale ale omului la realitate, susţinute de o mulţime difuză de gânduri şi afecte. Mai aproape de sensul pe care îl acorda Spinoza iubirii de natură sau de Dumnezeu, concedându-i filozofului şi faptul că rolul prioritar într-o astfel de iubire îl joacă raţionalitatea.

Caracterul amoral al iubirii şi urii implică aplicarea unor criterii estetice în aprecierea dorinţelor, apoi acţiunilor determinate de acestea. Pentru că valorizarea estetică poate, spre deosebire de cea morală, să treacă peste aspectele difuze, contradictorii şi multiple ale unui obiect natural sau artistic pentru a-l considera frumos sau urât (o pictură poate fi frumoasă şi dacă ilustrează urâtul). Dacă s-ar spune că este frumos să iubeşti şi urât să urăşti, forţa motivaţională a acestor vorbe ar fi mai mare, pentru că un agent moral ar şti că nu este responsabil şi vinovat pentru o anumită acţiune, ci ar cunoaşte, mult mai aproape de morala filozofiei antice, că este responsabil pentru modul său de raportare la realitate, sau, altfel exprimat, pentru sine, fapt ce permite trecerea peste felurile de rău cauzate circumstanţial şi, de aceea, sporeşte încrederea că agentul moral are un cuvânt de spus în ordonarea realităţii.