marți, 31 mai 2011

Stoicismul, curs XI: Etica - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al XI-lea

Etica
(rezumatul cursului)

I. Etica stoică în contextul eticii antice
  • În filozofia antică (Platon, Aristotel, epicureici şi stoici), etica nu se sprijină pe conceptul de vinovăţie, ci pe acela al ruşinii; ruşinea ca inadecvare la ordinea socială din viziunea etică populară este preluată în filozofie ca necesitate a adoptării unui comportament raţional: „O, cel mai bun dintre oameni, tu eşti atenian; eşti cetăţeanul celui mai mare stat, al celui mai renumit în înţelepciune şi putere. Nu ţi-e ruşine să te îngrijeşti aşa mult de averi, căutând să le tot sporeşti, ca şi de numele şi de vaza ta, iar pe de altă parte de cugetul tău, de adevăr, de suflet şi de felul cum să le faci mai desăvârşite să nu îţi pese deloc?” (Platon, Ap. 29d-e; Socrate îşi descrie misiunea filozofică printre atenieni).
    • În Protagoras 322a-b, sofistul numeşte ruşinea (aidos) şi dreptatea (dike) ca daruri ale zeilor făcute tuturor oamenilor, dar nu unele înscrise în natura lor, fiind acordate după înzestrarea indivizilor cu variile deprinderi technice; astfel, ruşinea, deşi apare în succesiune sau în relaţie cu natura umană, este cerută de menţinerea ordinii sociale;
    • pentru Socrate din  Apologie, deşi ruşinea faţă de comportamentul comun este orientată către proprietatea naturală a raţionalităţii, către o latură mai profundă a omului decât cea corporală şi către o valoare supraindividuală (adevărul), funcţia ei rămâne legată de aspectul social al omului, încercându-se identificarea idealului renumelui în cadrul comunităţii ateniene de cel al înţelepciunii;
    • în acord cu perspectiva socratică, teoriile etice antice vor folosi criteriul ruşinii pentru a trata despre morală la nivelul comportamentului exterior al individului, excluzând dimensiunea interioară a moralităţii presupusă de ideea vinovăţiei morale;
    • vinovăţia şi nevinovăţia sunt resimţite prin raportare la acţiunile sau gândurile unui agent moral, fără a fi pusă decât în mod secundar problema configurării etice a persoanei agentului; în schimb, ruşinea şi opusul ei, virtutea, implică stabilirea unei relaţii dintre individul luat ca întreg (pentru că numai în întregul său poate primi calificarea de a fi excelent sau bun) şi o lume exterioară în întregul ei, fie că este vorba despre o lume inteligibilă (de exemplu, raportarea la valorile morale universale din filozofia platonică), naturală (configurarea caracterului în funcţie de capacitatea acestuia de a rezista încercărilor evenimentelor exterioare), sau despre societate (observabilă în cazul pretenţiei sofiştilor de a învăţa virtutea în vederea succesului social).
    • toate doctrinele etice pozitive din antichitate sunt eudaimoniste, în vreme ce teoriile moderne sunt utilitariste sau kantiene; eudaimonismul stipulează că nici o trăsătură de caracter nu este considerată o virtute dacă nu serveşte interesele celui ce o deţine; eudaimonismul se referă la interesele şi la condiţia bună a celui care gândeşte etic.
  • În limba greacă, conceptul de virtute (arete, excelenţă) are un înţeles larg, după Aristotel, desemnând „un fel de excelenţă” (Met. 1021b, teleiosis tis, împlinire, desăvârşire, realizarea unui scop); virtutea putea fi atribuită unui câmp, unui cuţit, unui cal sau unui câine, ori fiinţei umane; de aceea, în definirea virtuţii umane, filozofii vor căuta să determine specificul naturii umane, spre deosebire de constituţia obictelor şi de caracteristicile animalelor (în cazul eticii aristotelice, judecarea raţionalităţii drept funcţie specifică omului indică cel mai mult apropierea de modelul excelenţei obiectelor şi animalelor).
    • Odată cu Aristotel, tratarea virtuţii umane de către filozofii antici epicureici şi stoici va include stabilirea deosebirilor faţă de virtutea animalelor.
    • În comparaţie cu animalele şi din cauza includerii laturii fizice a omului în genul animalului, deosebirea evidentă a omului prin raţiune dă naştere unor explicaţii care trebuie să aplaneze conflictul dintre impulsuri (hormai) şi reflecţie;  la Platon şi Aristotel, viaţa raţională devine o alternativă faţă de viaţa animală, cu consecinţa ignorării realităţii naturale şi înlocuirea ei cu una inteligibilă, faţă de care omul are o raportare contemplativă; deşi amândoi filozofii resping hedonismul, justifică preferabilitatea vieţii contemplative prin invocarea superiorităţii plăcerii intelectuale;
    •  Chrysip se pronunţă împotriva ideii de viaţă contemplativă: o viaţă consacrată plăcerilor intelectuale nu evită hedonimsmul, iar singura necesitate ca lumea să fie contemplată o constituie aplicarea înţelegerii unei lumi determinate providenţial în folosul trăirii unei vieţi în acord cu natura; le fel va judeca Epictet, în Manualul, 49:
Când cineva se mândreşte că este capabil să-l înţeleagă şi să-l explice pe Chrysip, spune-ţi aşa: „Dacă Chrysip nu ar fi scris obscur, această persoană nu ar mai fi avut nimic cu care să se mândrească”. Dar ce vreau eu? Să înţeleg natura şi să o urmez, de aceea, caut pe cineva care să îmi explice lucrul acesta şi, când aud că poate să o facă Chrysip, merg la el. Însă eu nu îi înţeleg scrierile, aşa că mă apuc să caut pe cineva capabil să mi le explice. Acum, până la acest punct, nu există motiv de mândrie. Când găsesc pe cineva capabil să mi le explice, rămâne ca eu să pun principile lui în practică; acesta este singurul lucru cu care să mă mândresc. Dar, dacă sunt impresionat numai de actul explicării, ce altceva am realizat în afară de a deveni un filolog în loc de filozof, exceptând numai faptul că eu îl pot explica pe Chrysip în loc de Homer? Nu, când îmi spune cineva: „Explică-mi-l pe Chrysip”, mai curând decât să mă simt mândru, eu m-aş ruşina că nu sunt capabil să manifest acţiunile care se acordă şi se armonizează cu învăţăturile lui Chrysip.
    • soluţia stoicilor pentru evitarea dualismului psihologic dintre animalitate şi raţionalitate (precum şi pentru a se menţine departe de conflictul raţiunii cu sensubilitatea şi de opţiunea hedonistă pentru viaţa contemplativă) constă în caracterizarea impulsului fiinţelor umane ca unul raţional: animalele raţionale pot judeca reprezentările (phantasiai, premergătoare impulsului) şi pe unele să le respingă, iar pe altele să le accepte.

II. Intelectualismul stoic şi idealul acordului cu natura
  • Stoicii îşi revendică viziunea etică din morala socratică intelectualistă, potrivit căreia viciul este o eroare de cunoaştere, iar virtutea rezultatul unei cunoştinţe a binelui (pentru Epictet, sursele aceluiaşi tip de teorie etică sunt Socrate, Diogene Cinicul şi Zenon din Citium, diferenţele dintre ei fiind doar la nivelul felului de a-şi afirma convingerile etice); intelectualismul stoic are în centru imaginea Înţeleptului, cel care nu a fost întruchipat de nici un om istoric; numai Înţeleptul poate fi virtuos în mod perfect şi virtutea lui străbate oricare din acţiunile sale (actele comune de comportament vor avea şi ele un caracter virtuos), ca urmare a stării de virtute a sufletului său; starea vicioasă a sufletului oricărui ne-înţelept face ca orice act al său să fie la fel de rău.
  •  Din teoria aristotelică, stoicii preiau necesitatea de a stabili un scop final al întregii vieţi morale, iar acesta este o viaţă conformă cu virtutea concepută ca urmare a naturii, viaţă identificată cu fericirea; pentru Chrysip, urmarea naturii implică faptul de a acţiona atât în acord cu natura proprie de fiinţă umană, cât şi în acord cu natura ca întreg, adică potrivit cosmos-ului guvernat providenţiator de către Zeus.
  • Acordul cu natura este mediat de clasificarea lucrurilor în trei categorii: bune, rele şi indiferente, fr. SVF 3, 117: „stoicii spun că unele lucruri sunt bune, altele rele şi unele nu sunt nici bune, nici rele. Lucrurile bune includ virtuţile (înţelepciunea, curajul, prudenţa şi restul virtuţilor). Lucrurile rele includ opusele acestora (nebunia, nedreptatea şi restul). Nici bune, nici rele sunt toate aceste lucruri care nu aduc nici avantaje, dar nici nu dăunează (de exemplu, viaţa, sănătatea, plăcerea, frumuseţea, puterea fizică, averea, faima şi naşterea nobilă), la fel ca şi opusele lor (moartea, boala, durerea, urâţenia, slăbiciunea, sărăcia, dezonoarea,  naşterea josnică şi celelalte asemănptoare)... Acestea [viaţa, sănătatea etc.] nu sunt bune, ci indiferente din subclasa celor „promovate”. Pentru că, aşa cum caracteristica focului este cea de a încălzi lucrurile, nu de a le răci, tot astfel, este caracteristic binelui să aducă avantaj, nu să dăuneze. Însă averea şi sănătatea nu aduc avantaj, cum nici nu dăunează. Mai mult, ei spun că orice poate fi folosit atât bine, cât şi rău nu este un lucru bun. Însă averea şi sănătatea pot fi folosite atât bine, cât şi rău: de aceea, averea şi sănătatea nu sunt lucruri bune”.
- în ciuda faptului că lucrurile indiferente promovate pot fi considerate indispensabile subzistenţei naturii umane, Înţeleptul poate renunţa la ele prin observarea şi urmarea aparentelor iregularităţi de la nivel cosmic.
- printre lucrurile indiferente, stoicii vor număra şi corpul, urmând tradiţia filozofică platoniciană de a putea vorbi despre om, identificându-l pe acesta cu sufletul; pentru Chrysip, „corpul nu este nimic pentru noi, exact aşa cum sunt unghiile şi părul”.
- pentru a salva necesitatea înzestrării omului cu lucruri indiferente pozitive sau negative, fără să presupună, de exemplu, îndepărtarea în orice condiţie a unui lucru indiferent precum viaţa, stoicii introduc ideea că acţiunea morală se desfăşoară potrivit criteriului adecvării la particularităţile naturale ale lucrurilor şi la circumstanţele prezente. Înţeleptul va folosi indiferentele ca adecvate în mod perfect, iar cel aflat în progres moral le va folosi în mod imperfect, însă, în ambele cazuri, acţiunile vor fi realmente adecvate.
- aparentul eşec al alegerii acţiunilor adecvate este întâmpinat cu conştiinţa caracterului indiferent al lucrurilor implicate sau potrivit convingerii că destinul determină lucrurile să se desfăşoare exact aşa cum trebuie să se desfăşoare.
- participarea Înţeleptului la  desfăşurarea lucrurilor potrivit criteriului adecvării la particularităţile acestora şi la circumstanţele acşiunii este văzută de stoici ca supunere faţă de regulile unui joc, fără ca acestea să fie identificate cu legile universale ale naturii.

III. Oikeiosis şi ceilalţi

  • Problema oricărei morale eudaimoniste este aceea de a justifica relaţia agentului moral cu ceilalţi oameni, în condiţiile în care preocuparea fundamentală este aducerea la perfecţiune a individului uman.
  • Pentru stoici, eudaimonismul întâmpină suplimentar problema necesităţii ca un individ să ăi ajute pe ceilalţi, având în vedere faptul că include în categoria indiferentelor obiectele curente asupra cărora se manifestă ajutorul: corpul, viaţa, sănătatea, averea etc. Justificarea stoicilor este aceea că numai prin clasificarea acestor lucruri ca unele bune se naşte aviditatea, egoismul şi pornirile antisociale, iar promovarea acestora în folosul altora derivă din relaţia de oikeiosis.
  • Oikeiosis  însemană apropriere, familiaritate şi afinitate (literal, „care trage către familie, către casă ; care aparţine familiei”, de unde şi „propriu”, opus lui allotriosis, cu sensul de înstrăinare), desemnând procesul prin care lucrurile sunt făcute oikeion  (proprii) fiinţelor umane.
  • Pentru om, oikeiosis  priveşte acordul natural al omului cu caracterul raţional al impulsurilor sale, dar şi familiaritatea la fel de naturală cu ceilalţi oameni; după Cicero, stoicii „consideră că este important să înţelegem că în mod natural copiii sunt iubiţi de părinţii lor şi că de la acest început noi urmăm comunitatea universală desăvârşită a rasei umane”; termenul oikeiosis  desemnează atât caracterul natural al relaţiei cu ceilalţi, cât şi faptul că fundamentul acesteia este interesul pentru ceea ce este propriu individului: nu îi ajutăm pe ceilalţi oameni ca pe ceilalţii, ci precum unii ce ne sunt proprii (oikeion).
  • Filozoful stoic Hierocles prezintă următoarea imagine eleaborată a relaţiilor interumane presupuse de oikeiosis:
Fiecare din noi este ca şi cum ar fi înconjurat de multe cercuri, unele mai mici incluse în unele mai mari, bazându-se pe diferitele şi inegalele dispoziţii în care ne aflăm unii faţă de ceilalţi. Primul şi cel mai apropiat cerc este cele pe care o persoană l-a trasat ca ăn jurul unui centru reprezentat de raţiunea sa. Cercul include corpul şi orice este făcut de dragul acestuia. Pentru că este virtual cel mai mic cerc şi aproape că este posibil să se suprapună cu centrul său. Apoi, al doilea cerc este mai îndepărtat de centru, dar include primul cerc; acesta conţine părinţii, rudele, soţia şi copiii. Al treilea îi are în interior pe unchi, mătuşi, bunici, nepoţi, nepoate şi verişori. Utmătorul cerc include alre rude şi acesta este urmat de cercul conlocuitorilor...următorul este al locuitorilor din oraşele apropiate...Cercul cel mai din afară şi cel mai mare, care le cuprinde pe toate celelalte, este cel al întregului neam omenesc...este de datoria omului prudent ca, în tratarea fiecărui grup, să traseze cercurile împreună către centru şi să se îngrijească cu ardoare să îi transsfere pe cei din cercurile de incluziune în cele mai apropiate... Este necesar să îi respectăm pe oamenii din al treilea cerc ca şi cum ar fi din al doilea şi, iarăşi, să ne respectăm rudele ca şi cum s-ar număra printre cei din al treilea cerc. Pentru că, deşi distanţa mai înepărtată de sânge îndepărtează din afecţiune, noi trebuie să încercăm din greu să îi asimilăm...este drept...să reducem distanţa în relaţie cu orice persoană...Noi trebuie să facem chiar mai mult la nivelul termenilor cu care ne adresăm acestora, numindu-i pe verişori „fraţi”, pe unchi şi pe mătuşi „taţi şi mame”...Pentru că un astfel de mod de adresare...va stimula şi intensifica contracţia cercurilor indicată mai sus.



luni, 30 mai 2011

Discourse and Listeners


The inner speech is not a counterpart of the external one. And we should classify a discourse as internal or external without any reference to its form of expression.

In fact, they are two different kinds of discourses. The discourse spoken to yourself is related to others by confronting them in their supposed strength. They are represented with such a hardness, as if they would not be just one’s stubborn partners of conversation, but also the bearers of a precise mind, which seems to be in a closely simile to that showed by the concepts and propositions. Thus, the inner discourse tend to become a conceptual or proposition intermingling, even if it is meant to go out from itself to the benefit of others.

On the contrary, the external speech borrows the looseness of the multitude of beliefs supported by its listeners, even if it is the case of a precise discourse. The external discourse should be analyzed according to its looseness. It should be questioned how a precise thought can provide the contradiction of being also the indefinite set of words repeated and surely misunderstood in the free act of listening.

joi, 26 mai 2011

"chemările întunecate"


Immer folgt den dunklen Rufen der Schiffer
Stern und Nacht;
Und die Ruder schlagen leise im Takt.

[“Mereu urmează corăbierul  chemările întunecate,
Stea şi noapte;
Şi vâslele lin bat în cadenţă.”] (G. Trakl, Im Frühling)

Cuvintele, la fel cum se întâmplă cu razele privirii, au nevoie, pentru a străbate la altul, de un mediu care să le permită străbaterea.

Ceva de felul luminii şi este o lumină de dincolo de exerciţiul privirii. În lumină, razele privirii pornesc de la ochi către obiectele vizibile, pentru ca apoi să se întoarcă la ochi.

Cuvintele pot porni de la rostitorul lor către urechile altora şi din gura lor să şi le ia înapoi. Le va primi repetate, înţelese, interpretate, criticate. Oricum le va primi, nu cuvintele sunt cele care au puterea de a cauza întoarcerea lor, ci, asemenea lumii, puterea este stăpânită de acel mediu pe care îl străbat.

Mediul cuvintelor este înrudit cu lumina, ca spaţiu luminat, în care contururile felurilor de discurs posibile conferă cuvintelor, rostitorilor şi celor ce îi ascultă limitele neavute de nici unul din ei.

Cuvintelor li se va limita puterea de a fi chemări. În chemare, dacă există cuvinte, de la ele se aşteaptă mai mult decât a fi livrate înapoi. Cuvintele nu se mulţumesc cu mai puţin decât cu întregul omului care le ascultă.

Nimeni nu îndrăzneşte să îl cheme pe altul la sine. Temeritatea stăpânului care îşi cheamă sclavul este numai cutezanţa celui ce are priceperea folosirii obiectelor.

Mai curând, chemarea chemarea este la ceva. Ceva de dincolo de rostitorul chemării: cunoaştere, înţelepciune, iubire, credinţă, frumos... Chemând, nu va fi chemarea lui. De aceea, va chema fie fără cuvinte, fie chemarea va fi înapoia lor.

Orice cuvânt lămurit, la lumină, nu poate deveni o chemare. Multe dintre cele către care se cheamă ajung curând prea luminate pentru a fi până la capăt obiecte ale chemării.

Oricare din cele uşor de enumerat ca obiecte ale chemării străluceşte şi dispare din chemare când este încărcată de cuvinte.

Rămân întunecate şi chemări toate cele pe care cuvintele nu pot face altceva decât să le numească. De pildă, înţelepciunea cheamă întunecat când nu ştim altceva despre ea decât să o numim înţelepciune.

Orice întrebare de felul „Cum poate fi ceva în afara omului capabil să cheme omul întreg?” înseamnă deja îndepărtare de limitele numirii.

Este suficient să ştim, să vedem, că oamenii sunt mereu chemaţi.

Clarificarea unei neînţelegeri...


Clarificarea unei neînţelegeri se realizează cu greu prin introducerea unui discurs nou în locul celor vechi vinovate de neînţelegere.

De obicei, la un dicurs vechi nu se renunţă nici de către rostitorul lui, nici de către cei care l-au auzit şi acceptat, oricâte neînţelegeri evidente va fi cauzat.

Lipsa înţelegerii este tolerată odată cu discursul în spaţiul ireal al lipsei de semnificaţie esenţială, unde se desfăşoară cea mai mare parte a vieţii şi în care se decupează identităţi.

Renunţarea la discursul vechi nu provine din convingerea că el este greşit, ci din nevoia dictată de acelaşi spaţiu ireal. De acolo se cere renunţarea, pentru a se configura pe sine prin raportarea la spaţiul real. Iar spaţiul real se iveşte prin orice mutaţie produsă la nivelul receptării unui discurs, fără să intereseze încă gradul în care contribuie la înţelegere.

Mai frecvent, aceeaşi nevoie se manifestă prin vitalizarea discursului vechi în momentele înfruntării polemice a discursurilor noi.

miercuri, 25 mai 2011

Despre răbdare


Răbdarea variilor feluri de rele nu este o virtute personală, dimpotrivă, este tocmai urmarea unui joc al depersonalizării.

Mai întâi, relelor li se împrumută un caracter unitar şi imuabil pornindu-se de la felul de a fi al eului răbdător. Relele capătă amploarea nefastului sau a răului prin îngrămădirea unei mulţimi de elemente, imposibil de a fi socotite rele luate individual. Şi nu există evenimente rele prin natura lor, fără să fie necesară prezenţa unora care să le valideze ca rele. Iar aceştia îşi vor schimba deseori aprecierea, fie şi numai pentru că nici un om nu poate trăi permanent în condiţia afirmării unor evenimente sau lucruri ca fiind rele. Un rău precum pierderea celor iubiţi devine nesemnificativ când cel care îi iubeşte adoarme.

Nici omul răbdător nu este unitar şi neschimbător, el numai doreşte să fie astfel. Doreşte, pentru că devine în felul acesta cineva. Este greu ca individul să se conceapă drept  cineva fără a se sprijini  pe acea proprietate de a fi ceva care aparţine lucrurilor. Difuz, se consideră că nu aparţine, de fapt, lucrurilor, ci lumii ca atare.

Lumea însă nu este prin ea însăşi ceva, nu este unitară şi imuabilă. Pare să fie aşa pentru cei care, justificându-se prin invocarea amplorii ei, o lasă neatinsă. Neatinsă, devine unitară prin indiferenţa indivizilor faţă de multiplul şi diversitatea ei în mişcare.

Aşadar, relele sunt răbdate de cel care le vede aşa prin transferarea asupra lor a unor proprietăţi pe care el nu le are, dar le doreşte, socotindu-le deja prezente într-o lume ce îi este indiferentă.

Transferul are loc prin simpla lor numire ca rele. Deşi numirea este un act personal, ea devine expresie a procesului pierderii eului în indiferenţa sa faţă de lume. Şi răbdarea este oricând posibilă când obiectele ei nu au nimic de-a face cu tine, un cineva şi, totuşi, devenit cineva în urma unei pierderi în lume.

marți, 24 mai 2011

Stoicismul, curs X: Providenţa şi răspunsul moral al omului - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager

Cursul al X-lea

Providenţa şi răspunsul moral al omului
(rezumat)

I. Definirea providenţei

  • Conceptul de providenţă
 - în variantă greacă, providenţa este redată ca pronoia, compus din pro(înainte) şi noia (gândire, cunoaştere) – cu sensul de previziune, prevedere, precauţie, cunoaştere prin anticipaţie, intenţionalitate, grijă pentru cineva; în toate sensurile, se presupune că anticipaţia se sprijină pe o putere sporită de cunoaştere.
- în variantă latină, providentia are sensul primar de previziune şi de grijă protectoare.
- conceperea divinităţii ca providenţă presupune orientarea ei către obiectele avute în grijă, lumea şi oamenii, aspect al zeilor pe care stoicii îl regăsesc printre noţiunile primare ale oamenilor şi îl preiau în propria filozofie pentru a stabili relaţia intelectuală şi etică dintre divin şi uman; din punctul de vedere al filozofiei, existenţa unei asemenea relaţii solicită explicarea posibilităţii divinului şi umanului de a subzista dincolo de natura lor: zeul să existe pentru om şi natură, iar omul şi natura să aibă demnitatea de a fi obiecte ale grijii divine.
- în varianta filozofiei creştine a lui Toma de Aquino, explicarea providenţei are la bază relaţia creaturilor faţă de Dumnezeu, sprijinindu-se pe următoarele consideraţii: 1. creaturile sunt făcute de Dumnezeu ex nihilo; depind de el în întregime pentru fiinţa şi bunătatea lor; 3. ele sunt mişcate de Dumnezeu atât în calitate de cauză eficientă, cât şi de cauză finală; Summa Theologiae (1a22): „Trebuie să declarăm că Dumnezeu deţine providenţa. El creează orice bunătate în lucruri...Bunătatea nu rezidă numai în substanţa lucrurilor create, dar şi în fiinţa lor orientată către un scop, mai presus de toate către scopul lor, care este...bunătatea divină. Această ordine bună ce există în lucrurile create este ea însăşi parte a creaţiei lui Dumnezeu. De vreme ce el este cauza lucrurilor prin mintea sa şi...ideea fiecărui şi oricărui efect trebuie să preexiste în el, mintea divină trebuie să preconceapă întregul model al lucrurilor ce se mişcă către scopul lor. Acest model al lucrurilor ordonate către scopul lor este exact ceea ce este providenţa”.
- concepţia lui Toma despre providenţă caută să stabilească relaţia dintre Dumnezeu şi creaţie în aşa fel, încât acestuia să nu îi fie afectat statutul transcendent (providenţa îi este în posesie – „deţinută”, nu îi constituie esenţa); providenţa este asociată bunătăţii; extensia providenţei ca bunătate implică extensia lucrurilor providenţiate către bine sub forma împlinirii scopurilor naturii lor şi scopului lor ultim; cauzalitatea finală indică asocierea providenţei cu teleologia; prin descrierea providenţei ca model intelectual al lucrurilor orientate către scop, divinul este menţinut într-o participaţie inteligibilă la existenţa lucrurilor.
- spre deosebire de sensul tomist, în variantă stoică, relaţia dintre divinitate şi lume/om nu urmăreşte menţinerea caracterului transcendent al celei dintâi, fără să fie postulată creaţia din nimic; fiind corporală, raţiunea divină nu este judecată la un nivel inteligibil separat de inteligibilitatea reflectată de organizarea materială a lumii şi, de aceea, ea poate fi apropiată în mai mare măsură de raţiunea umană; restul proprietăţilor providenţei din accepţia lui Toma pot fi identificate şi în filozofia stoică, fiind consecinţele derivate din conceperea lui Dumnezeu drept cauză ordinii cosmice.

  • Semnificaţia stoică a providenţei
- la fel ca alţi filozofi greci care au abordat problema definirii relaţiei dintre divin şi lume, stoicii aveau de modificat concepţia populară despre zei caracterizaţi ca fiinţe nemuritoare şi fericite, în opoziţie cu oamenii muritori şi expuşi suferinţelor; filozofii epicureici conservă această viziune populară, eliminând problema divinului din sfera preocupărilor filozofice. Spre deosebire de epicureism, pentru stoici zeul este socotit o fiinţă binefăcătoare şi având grijă faţă de oameni; în susţinerea acestei înţelegeri a divinului, ei  vor fi valorizat preconcepţia (prolepsis) populară atestată de practicile religioase prin care se invocă binefacerile divine, cf. fr. 1123:
            „ei [stoicii] nu pierd nici o ocazie să se răstească la Epicur, pentru că acesta din urmă răstoarnă preconcepţia noastră obişnuită despre zei, eliminând providenţa. Într-adevăr, stoicii au  o preconcepţie şi o noţiune despre zeu nu numai ca nemuritor şi fericit, dar şi ca iubitor de oameni (philanthropos), plin de grijă şi binefăcător”.
- providenţa zeilor nu este „susţinută în virtutea unei superstiţii sau în felul unei bătrâne credule, ci este întemeiată pe o doctrină fizică coerentă: materia care constituie şi conţine toate lucrurile este în întregime modificabilă şi susceptiibilă schimbărilor, în aşa fel încât nimic nu poate fi prelucrat sau modificat pornind de la ea şi într-o clipă, ci providenţa este aceea care o prelucrează şi ordonează întregul acestei materii. Deci, nu contează unde se mişcă providenţa, ea este capabilă de a realiza tot ceea ce vrea” (fr. 1112, Cicero).
- acţiunea providenţei se manifestă în trei planuri: al creaţiei (zeul ca principiu activ configurează materia pasivă), al subzistenţei (durabilitatea lucrurilor este condiţionată de prezenţa în ele a pneumei universale sub forma acelor tipuri de pneuma care corespund coeziunii naturii particulare a lucrurilor) şi  al guvernării.

  • Providenţa ca esenţă a zeului
- existenţa providenţei divine asupra universului este justificată atât prin dovezi empirice ale regularităţii fenomenelor cosmice,  cât şi prin deducerea proprietăţilor ce revin zeului; spre deosebire de Toma de Aquino, stoicii consideră că providenţa este esenţa zeilor (to einai tois theois, fr. 1119): „Ce ar rămâne din zăpadă, dacă i s-ar retrage albeaţa şi recele? Din foc, dacă i s-ar stinge căldura? Din miere, dacă nu ar fi dulce? Din suflet, dacă nu ar avea mişcare? Şi din zeu, dacă ar fi lipsit de providenţă?” (fr. 1118).
- inerenţa providenţei în raport cu natura divină îi face incontestabilă existenţa: lumea beneficiază de cea mai bună ordine posibilă, deoarece, dacă ar fi existat posibilitatea unei ordini mai bune, nimic nu i-ar fi stat împotrivă zeului să o aleagă [(fr. 1114) echivalent concepţiei lui Leibniz potrivit căreia lumea aceasta este cea mai bună dintre toate lumile posibile şi, de vreme ce a fost aleasă de zeu, ea are la bază necesitatea; în ciuda asemănării, stoicii nu susţin că zeii aduc lumea la perfecţiune, ci doar la ceea ce este cel mai bine; Chrysip pare să admită posibilitatea ca zeii să nu acţioneze în toate aspectele lumii fr. 1157: „Se întâmplă ca anumite lururi să fie neglijate, aşa cum în casele mari căderea pe podea a unor boabe de grâu nu face ca ansamblul lucrurilor să nu fie mai administrat mai puţin bine? Sau se întâmplă ca în anumite cazuri, să apară nişte demoni răi când se produc într-adevăr neglijenţe respingătoare?” ]
- stabilirea providenţei ca esenţă sau fiinţă (to einai) a zeilor contravine concepţiei despre transcendenţa divinului; de exemplu, critica lui Alexandru din Aphrodisia (fr. 1118): „Căci ... a spune că zeii îşi împlinesc actele proprii (energeiai) prin menţinerea existenţei muritorilor, iată ceva absolut incompatibil (allotrion) cu zeii. Situaţia este, într-adevăr, asemănătoare celei care spune că oamenii liberi şi stăpânii există pentru a veghea asupra sclavilor şi că ei îşi împlinesc actele (energeiai) lor proprii cu scopul menţinerii existenţei şi ţinerii în ordine a sclavilor, dacă este adevărat că zeii sunt stăpânii tuturor celorlalte lucruri...Totuşi, în cazul sclavilor şi stăpânilor se poate spune că există între ei un schimb prin intermediul actelor pe care le îndeplinesc ... Dar, a spune că existenţa zeilor necesită activitatea muritorilor pare a fi absolut absurd. Cum să nu fie aşa?”

II. Calităţile zeului ca providenţă
- evitarea transcendenţei divine face posibilă conceperea zeului-providenţă potrivit proprietăţilor celor mai înalte întâlnite la oameni, fiinţele cele mai înalte în ordinea universală
  • Bunătatea divină
- bunătatea este socotită ea însăşi un zeu (fr. 1121), pe baza concepţiei potrivit căreia zeii exprimă puterile zeului unic;
- zeul nu ar putea fi rău sau mânios, deoarece prezenţa acestor proprietăţi la oameni implică diformităţi ale figurii şi tulburări ale corpului, astfel că, în cazul unui zeu, amploarea lor ar fi cosmică; „un om care stăpâneşte poate face mult rău sub efectul mâniei: să verse sânge, să distrugă oraşe, să pustiască provincii, mult mai mult ar face zeul, care are putere asupra întregii rase umane şi asupra universului însuşi, ajungând să distrugă toate lucrurile dacă l-ar apuca mânia” (fr. 1121).
- bunătatea divină este judecată atât ca excelenţă sau bună întemeiere a ordinii cosmice, dar şi ca virtute umană adusă la condiţia de perfecţiune; zeului îi sunt atribuite şi virtuţile umane asociate bunătăţii, fiind socotit: protector blând, senin, binefăcător, darnic, părinte al tuturor oamenilor; zeii şi oamenii au aceeaşi judecată în privinţa lucrurilor bune şi rele.
- divinaţia este folosită de stoici ca dovadă irefutabilă a grijii zeilor faţă de oameni, erorile fiind puse numai pe seama interpretării greşite a semnelor divine; pentru divinaţia din somn, explicaţia oferită arată că manifestarea bunătăţii divine se realizează pe baza unităţii dintre raţiunea zeului şi cea a omului: „raţiunea noastră este legată de raţiunea divină care dirijează şi conduce lucrurile lumii. Pentru că raţiunea noastră, în virtutea acestei legături indisolubile, este făcută conştientă de legea raţiunii universale, cînd sufletul este în stare de somn, ea îi descoperă viitorul prin intermediul simţurilor. De aceea ne apar imagini ale unor locuri necunoscute şi simulacre de oameni, atât vii, cât şi morţi” (fr. 1177).
  • Înţelepciunea divină
- raţionalitatea divină este observabilă la nivelul ordonării universului, fiind imanentă proceselor naturale; în cazurile în care se constată dezordine la nivelul periferic al cosmos-ului, se presupune că zeii o admit în numele faptului că aceasta nu afectează decât lucrurile indiferente.
- înţelepciunea divină nu înseamnă activitate contemplativă de genul celei atribuite de Aristotel zeilor (gândirea care se gândeşte pe sine), ci o activitate raţională de ordin practic, raportată întotdeauna la lucrurile lumii şi la om; raţiunea zeilor este concepută, ca şi în cazul celei umane, ca aceea care mediază reprezentările (phantasiai) şi impulsul în procesul de producere a acţiunilor
  • Dreptatea divină
-  existenţa dreptăţii divine la nivelul lumii naturale şi a omului este justificată prin ideea că, pentru aprecierea lucrurilor bune este întotdeauna nevoie de existenţa lucrurilor rele opuse.
- realizarea dreptăţii de către zei este susţinută prin compararea lumii cu o cetate în care zeii sunt stăpâni, iar oamenii supuşii lor şi cetăţeni ai lumii; fr. 1126: „[stoicii] recunosc existenţa unei cetăţi sau a unei uniuni politice asemănătoare unei cetăţi. De această natură este argumentul filozofilor care demonstrează bunătatea şi filantropia demonilor şi oamenilor, făcând ca legea şi viaţa politică să nu fie dată primelor fiinţe venite, ci tuturor celor care participă la raţiune şi înţelepciune, introducând un cod de legi mult superior şi mai drept decât cel al Spartei, după care nu este posibil ca hiloţii să devină spartani”

III. Teleologia şi implicaţiile ei morale
- din imaginea lumii ca cetate pentru oameni şi zei, se deduce că zeul ne-a pregătit spre a fi cetăţeni ai lumii; pe modelul cetăţenilor care cunosc legile odată ce trăiesc potrivit ordinii impuse de ele, se presupune că zeul a înzestrat omul cu abilitatea de a descoperi în ordinea cosmică un model de raţionalitate ce poate deveni propriu prin cultivarea virtuţilor dreptăţii, moderaţiei etc. Cei mai mulţi dintre noi nu înregistrează decât un progres modest, pentru că dispoziţiilor noastre le lipseşte puterea şi înţelegerea necesare.
- acordul cu natura, deşi se realizează prin intermediul unei priviri raţionale asupra lumii, va însemna întotdeauna o cunoaştere folosită la nivelul acţiunii; Chrysip acuză hedonismul implicat de plăcerile contemplaţiei intelectuale, în pofida socotirii acesteia de către Platon şi mai ales de către Aristotel drept felul de viaţă cu cea mai mare valoare etică.
- necesitatea raţiunii în etică este derivată din nevoia activării într-o lume a cărei raţionalitate trebuie înţeleasă, fiind ordonată de zeu teleologic, pentru folosul omului potrivit unei scala naturae  (reflectând ideea de lanţ al fiinţei), cu următoarele trepte:
1. plantele
2. animalele  - posesoare ale impulsului (horme), cauză a declanşării acţiunilor
3. omul ca fiinţă parţial raţională, al cărei impuls se află sub controlul raţiunii
4. entităţi complet bune şi înţelepte, precum zeul însuşi
            - fiinţele de pe fiecare treaptă cuprind proprietăţile fiinţelor de pe treapta inferioară; iar fiinţele de pe o treaptă inferioare există în vederea folosului celor aflate pe treapta imediat superioară; definirea scopului omului drept contemplare şi imitare a lumii este echivalentă ideii că omul trebuie să trăiască pentru folosul zeului.
            - în urma viziunii teleologice, viaţa morală primeşte un caracter necesar, fiind o împlinire a scopului natural al fiinţelor umane, fără să fie nevoie de justificarea binelui prin eficienţa comportamenului virtuos la nivelul circumstanţelor exterioare sau la nivel psihologic







luni, 23 mai 2011

notă despre suferinţa altora


Vindecarea suferinţei unui om de către alt om pune faţă în faţă un fel de a fi propriu suferindului şi un gest de binefacere ce nu poate reflecta niciodată felul de a fi al binefăcătorului.

Pentru că a fi binefăcător nu este propriu cuiva decât ca dispoziţie sau talent moral, dar va depinde întotdeauna de suferinţele altora ca obiecte ale exercitării binefacerii. Şi suferinţele nu pot deveni niciodată proprii şi altora decât suferinzilor.

Actul binefacerii va avea, de aceea, de trecut peste inadecvarea dintre caracterul propriu  al suferinţei ca fel de a fi, uneori devenind chiar fel permanent de a fi, şi caracterul evenimenţial al binefacerii, oricând o înstrăinare de sine.

Binefăcătorul are a se goli de sine şi are sarcina mai grea de a se accepta alcătuit din evenimentele reprezentate de binefacerile sale.

Astfel, iubirea celorlalţi va fi şi nostalgie faţă de felurile de a fi înscrise în suferinţele lor. Când îi este limpede prezenţa nostalgiei, binefăcătorul se va vedea golit de sine şi va căuta să se umple cumva, luând asupra sa lipsa omeniei.


vineri, 20 mai 2011

În privinţa realităţilor pe care nu le poţi numi...

În privinţa realităţilor pe care nu le poţi numi, nu există obligaţia raportării directe faţă de ele, ci doar obligaţia numirii lor.

Corespondent, pentru realităţile despre care nu poţi vorbi decât cu economie de cuvinte, apare prioritară obligaţia de a vorbi mai mult despre ele.

Obligaţia este derivată din necesitatea asumării existenţei prezente şi a asumării realităţilor care o populează. Unele din ele se găsesc lipsite de nume şi de discursuri despre ele, impunând prezentului o absenţă de eliminat.

Însă exerciţiul vorbirii despre astfel de realităţi face uitată fireasca raportare directă la ele, niciodată obligatorie, fiind parte a liberului joc al aproprierii stărilor de spirit, a lucrurilor şi a indivizilor din jur.

miercuri, 18 mai 2011

Stoicismul, curs IX: Zeul şi zeii - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager
  
Cursul al IX-lea

Zeul şi zeii
(rezumat)


I.  Interesul filosofic pentru divin

  • Introducerea zeului în filosofie este motivată de admiterea unei insuficienţe a filosofiei teoretice şi a celei practice în privinţa justificării principiilor lor; după Aristotel, principiile ca archai (începuturi, forţe conducătoare) nu pot fi demonstrate; pentru principiile logice, dacă se acceptă posibilitatea argumentării în jurul lor, ele stau permanent ca postulate şi presupoziţii care nu necesită susţinerea lor a posteriori, fiind în act şi pe parcursul argumentaţiei (de exemplu, principiul noncontradicţiei); principiile materiale ale filozofilor presocratici nu erau justificate, ci mai degrabă era ilustrată prezenţa şi operativitatea lor în cosmos; dacă se admite existenţa unui principiu imaterial, de natură inteligibilă, precum Ideea Binelui la Platon, operativitatea lui la nivelul raţionalităţii umane este mai importantă decât definirea sau demonstrarea existenţei sale.
  • Reversul conceperii principiilor prin ilustrarea ocurenţelor şi operativităţii acestora este posibila obiecţie că existenţa le este, de fapt, derivată din folosirea lor, iar folosirea este rezultatul unei alegeri interesate de susţinerea unei anumite poziţii logice sau filozofice. Mai departe, se poate aduce obiecţia că invocarea existenţei principiilor nu este altceva decât urmarea unei nevoi de  a fundamenta practica folosirii lor, altminteri fără o justificare ultimă. Când principiile privesc întreaga lume şi întreaga viaţă morală, iar o filosofie precum cea a stoicilor nu recunoaşte posibilitatea unei ştiinţe absolute, ele au nevoie de o susţinere din afara ştiinţei umane, deci, se cere justificarea lor prin apelul la o ştiinţă divină şi, pentru admiterea ei, este nevoie de argumente în favoarea existenţei divinităţii.
  • Dincolo de necesitatea filozofică a unor argumente în favoarea existenţei divinului, pentru stoicism, ca filozofie greacă cu extensie populară, ele erau cerute pentru a umple un gol al religiozităţii comune; de asemenea, tradiţia filozofică a reflecţiilor despre zei, solicita natural o integrare a problemei divinităţii printre temele dezbătute [chiar şi în epicureism, filozofie contrară implicării divinului în explicaţia lumii, zeii sunt invocaţi ca standarde ale vieţii fericite]; încă din stoicismul timpuriu, admiterea destinului ca explicaţie a cosmosului şi a vieţii morale, precum şi acordarea vieţii morale cu natura determinată de destin, implicau judecarea necesităţii ca o forţă căreia nu i te poţi împiedica şi, din acest motiv, una de natură divină [al doilea conducător al şcolii stoice, Cleanthes, alătură în rugăciune divinitatea şi destinul: „Îndrumează-mă, o Zeus, şi tu soartă, de asemenea” (în Epictet, Manualul 77)].
  • Stoicii timpurii integrează teologia fizicii, pe baza ideii fundamentale că zeul este de natură materială şi a ideii că substanţa sa este cosmosul; pentru Chrysip, teologia este privită ca partea fizicii destinată iniţiaţilor; Cicero, De natura deorum 2.3 (prin vocea filozofului stoic Balbus), menţionează diviziunea teologiei stoice în patru părţi: 1. argumente pentru existenţa zeilor; 2. tratarea atributelor acestora; 3. administrarea divină a lumii; 4. grija providenţială divină pentru omenire [în realitate, argumentele care fac parte dintr-o diviziune presupun celelalte trei diviziuni]
  • Dobândirea competenţei morale absolute era condiţionată de cunoaşterea fizicii şi a teologiei ca subdiviziune a sa [Cicero, Fin. III, 73: „Nimeni nu poate discerne cu adevărat lucruile bune şi rele altfel decât printr-o cunoaştere a întregului plan al naturii şi chiar a vieţii zeilor”; este implicată ideea că o asemenea ştiinţă nu poate aparţine decât Înţeleptului şi, prin urmare, teologia devine parte a demersului de apropiere faţă de idealul stoic]

II. Argumente pentru existenţa zeului / zeilor

  • De la Chrysip sunt reconstituite 10 argumente pentru existenţa zeului / zeilor (cf. Dragona-Monachou):
    1. Dacă este ceva pe care omul nu îl poate produce, cel ce îl produce este superior omului. Dar, toate corpurile cereşti sunt fenomene regulate ale cerului care nu pot fi produse de om. De aceea, fiinţa care le-a creat este superioară omului. Dar, superior omului este zeul (Deci, zeii există).
    2. Dacă zeii nu există, nimic din univers nu poate fi superior omului, singura fiinţă înzestrată cu raţiune, care este proprietatea cea mai înaltă. Dar, pentru orice om, a crede că nu există nimic superior lui este un semn de aroganţă smintită. Deci, există ceva superior omului. Deci, zeii există.
    3. Când vezi o casă frumoasă, dacă te întrebi pentru cine a fost construită, te gândeşti la un stăpân, nu la un şoarece. Dar lumea este mai frumoasă şi mai bine ordonată decât orice casă. De aceea, nu a fost creată ca adăpost numai pentru om, ci pentru ceva superior (Dar numai un zeu este superior omului. De aceea, lumea a fost creată pentru zei. De aceea, zeii există).
    4. S-a arătat că lumea este creată pentru zei. Cea mai înaltă poziţie a unui lucru implică o valoare mai mare şi superioritate. De vreme ce omul este situat în regiunea cea mai densă şi cea mai de jos a universului, adică, pe pământ, ... de aceea, lumea este făcută spre a fi adăpost unor fiinţe superioare omului. Deci, zeii există.
    5. Omul îşi capătă elementele constituţiei sale din lume...întrucât nu există printre lucruri nimic superior lumii...nici nu poate fi conceput ceva superior [...]; <iar proprii omului îi sunt> raţiunea, înţelepciunea etc. Trebuie <ca acestea> să fie mai întâi în posesia unei fiinţe superioare omului de la care omul îşi poate deriva propria <natură>. Astfel, lumea este raţională şi Zeul deopotrivă, deci, zeii există.
    6. Acordul simpatetic, interconexiunea şi afinitatea lucrurilor dovedesc că lumea este menţinută în unitate de un spirit divin unic şi atotpătrunzător.
    7. Chrysip afirmă „că orice în afară de lume a fost creat în vederea a altceva: pământul şi produsele sale au fost create pentru animale, ele pentru om şi omul, ca un fragment al fiinţei absolut perfecte, adică lumea, pentru a contempla şi imita lumea. Lumea, fiind cea mai bună la modul absolut, este, de asemenea, înzestrată cu cele mai bune proprietăţi, cum sunt inteligenţa şi raţiunea, de vreme ce lucrurile perfecte sunt întotdeauna în posesia unor proprietăţi mai bune decât o fac cele imperfecte. De aceea, lumea, ca unitate perfectă, este înzestrată cu virtute drept caracteristica sa esenţială...deci, lumea este înţeleaptă şi, prin urmare, este Zeu”.
    8. Altarele şi practicile religioase nu pot fi justificate fără postulatul existenţei zeilor.
    9. Dacă zeii nu există, pietatea, ştiinţa slujirii zeilor, ar fi inexistentă....dar pietatea există...Deci, zeii există.
    10. Dacă zeii nu există, divinaţia nu există nici ea [fiind ştiinţa care observă semnele date de zei], nici inspiraţia, nici astrologia, logica şi prezicerea prin vise. Dar este absurd să fie abolite atât de multe lucruri în care cred toţi oamenii [adică, divinaţia există...]. Deci, zeii există.

- argumentele au la bază presupoziţii slabe, de exemplu, ideea că orice lucru existent este unul creat (arg.1); presupunerea că inferioritatea unui lucru implică existenţa unuia superior (arg. 2);  conceperea lumii ca un spaţiu care adăposteşte lucrurile existente (arg. 3, 4); presupunerea că existenţa unei practici sociale garantează existenţa obiectelor asupra cărora se aplică (arg. 8-10).
- caracterul slab al argumentelor este compensat de concepţia epistemologică stoică despre noţiunile primare (prolepseis); argumentele 8-10 se sprijină pe existenţa preconcepţiilor despre existenţa zeilor şi dezvoltarea acestora în religia greacă, în practicile de cult şi în divinaţie, ultima definită de Chrysip ca o modalitate veridică de cunoaştere, fiind „puterea de a cunoaşte, de a percepe şi de a explica semnele trimise de zei oamenilor. Funcţia sa este de a prezenta care este dispoziţia divinităţii cu privire la oameni...Acelaşi Chrysip defineşte interpretarea viselor ca putere de a percepe şi de a explica avertismentele trimise de zeu” (Cicero, De div.II, 63, 130, fr. 1169); argumentele 1, 3, 4, 7 pot fi văzute, de asemenea, ca forme prin care se reia de la nivelul concepţiei comune  perspectiva teleologică implicită asupra lucrurilor din jur şi situarea omului pe o treaptă inferioară divinului.

III. Natura zeului / zeilor

  • la Aetius, I, 6 (fr. 1016) apare ideea convergenţei a trei modalităţi de a prezenta zeii, odată ce se admite cultul lor: vorbind despre natură (filozofia), despre mituri (poezia) şi despre mărturia instituţiilor sociale (politica); stoicii se folosesc de această convergenţă pentru elaborarea unei teologii capabile să cuprindă toate cele trei direcţii:
a.      substanţa Zeului este lumea („lumea întreagă şi cerul”, fr. 1029; identificat cu Zeus / Jupiter) şi natura sa este corporală, fiind un foc inteligibil (fr. 1039), sau pneuma universală [Origen, Contra Celsus 71, 4-19: „când noi <creştinii> spunem că Dumnezeu este un duh (pneuma), nu ne diferenţiem cu nimic în această privinţă faţă de stoicii greci, care afirmă că zeul este un suflu (pneuma) care străbate toate lucrurile şi le conţine pe toate în interiorul său”]; zeii sunt identificaţi cu elementele naturale, fie pe baza funcţiilor acestora din mitologia greacă (fr. 1090: Ceres – pământul, Poseidon - marea), fie prin etimologia numelor (de ex., numele Hera era apropiat termenului grec pentru aer).
b.      Miturile populare sau cele din literatură sunt interpretate de stoici alegoric, ca reprezentări ale proceselor cosmice
c.      Mărturia instituţiilor umane despre existenţa zeilor este preluată de stoici în argumentele 8-10 în favoarea existenţei divinităţii

  • Adaptarea stoicilor la religia tradiţională reiese şi din integrarea a trei tipuri de discurs teologic: monoteismul, politeismul şi teismul (concepţia despre divinitate care atribuie acesteia intenţionalitate cu privire la acţiunile sale în lume şi pentru om); îmbinarea acestor tipuri de discurs face din teologia stoică o doctrină flexibilă, diferită de caracterul dogmatic al unei teologii religioase.
- ca dovadă a concordanţei dintre monoteism şi politeism, se constată, de exemplu, că, din cele 10 argumente ale lui Chrysip, 1-5 şi 8-10 sunt politeiste, 6-7 monoteiste; aceeaşi concordanţă apare şi în definirea zeului prezentă la D.L. 7, 147: „zeul este o fiinţă vie, raţională, perfectă şi gânditoare într-o stare de fericire, impasibilă faţă de orice rău şi cu un caracter providenţial faţă de lume şi faţă de lucrurile din interiorul ei, dar el nu are o formă umană. El este demiurgul întregului şi este precum un tată al tuturor lucrurilor, atât în general, cât şi în privinţa tuturor lucrurilor pe care el le străbate printr-o parte a sa, fiind, de asemenea, denumit prin multe nume ce corespund puterilor sale”; numele puterilor sunt numele zeilor din pantheonul grec şi, în relaţie cu zeul unic identificat cu focul în care dispare şi renaşte cosmosul, zeii sunt consideraţi coruptibili, de vreme ce şi ei sunt supuşi conflagraţiei universale (de aceea, stoicii au fost acuzaţi pentru faptul că nu reuşesc să formuleze o noţiune de zeu în acord cu tradiţia filozofică greacă despre incoruptibilitatea, simplitatea şi indivizibilitatea divinităţii, cf. Origen, fr. 1063).
- identificarea Zeului cu lumea detetermină asimilarea monoteismului stoic cu panteismul; în afara limbajului politeist, monoteismul stoic este slăbit de accentele dualiste ale discursului, întrucât Zeul este identificat cu principiul activ, iar materia este considerată obiectul pasiv asupra căruia acţionează demiurgic

  • concepţia teistă are rădăcini atât în tradiţia mitologică, cât şi în filozofia platonică, unde Demiurgul din Timaios este înfăţişat ca având calităţi morale şi intelectuale în condiţie sublimă (cf., de exemplu, 29e et seq.), pe care le foloseşte în actul creaţiei cosmosului şi al omului.
  • Stoicii romani tind să folosească un discurs teologic predominant teistic, de ex., Epictet, fr. 120: „dacă îşi aduci aminte că în tot ceea ce faci, deasupra sufletului şi trupului stă zeul ca supraveghetor, nu vei greşi în toate cererile tale adresate lui, nici în faptele tale şi vei avea divinitatea părtaşă traiului tău”.
  • Fără să existe o doctrină elaborată despre o persoană a  zeului, lui îi sunt acordate atribute analoge celor umane sau de acelaşi tip cu ele, însă prezente la un nivel superior: faptul de a fi demiurg sau creator odată cu fiecare ciclu al lumii, i se atribuie calitatea de părinte (vezi şi imnul lui Cleanthes), de fiinţă binecuvântată şi fericită, de binefăcător, providenţa este numită şi voinţă a lui Zeus; de asemenea, raţiunea Zeului este socotită de acelaşi fel ca şi raţiunea umană, similitudine justificată de înzestrarea oamenilor şi zeilor cu acelaşi tip de pneuma raţională.
  • Invocarea teistă a zeilor de către stoici poate fi interpretată ca un apel la sine, având în vedere că fiecare om este parte a Zeului; la Seneca (Scrisori, 9, 16, fr. 1076), Zeul devine imagine a omului înţelept în condiţia singurătăţii: „Dar care va fi viaţa înţeleptului, dacă el este abandonat şi fără prieteni, aruncat în închisoare, exilat într-un oarecare popor străin, reţinut într-o călătorie îndelungată pe mare sau abandonat pe un pământ pustiu? Viaţa sa va fi asemănătoare celei a lui Jupiter, când lumea intră în disoluţie şi când zeii se confundă într-unul singur, natura imobilizându-se pentru un anumit timp: înţeleptul rămâne singur cu propriile sale gânduri. Astfel se comportă înţeleptul: se reculege în el însuşi, rămâne cu el însuşi”.

Cuvintele impunătoare


Cuvintele rostite în convorbiri sunt înţelese în funcţie de context. Şi putem numi convorbire orice discurs care presupune prezenţa a mai multor ascultători, chiar dacă ei nu vorbesc, de vreme ce le este aşteptat un răspuns cel puţin gestual faţă de cele auzite. Este posibil chiar ca şi un text scris să fie, de fapt, o convorbire.

Contextul cel mai relevant este convorbirea însăşi. Participanţii la convorbire revendică, în numele prezenţei comune la producerea discursului, ca toate cuvintele rostite să nu fie în proprietatea nici unuia dintre ei. Adică, ele trebuie să fie de aşa natură încât să poată fi preluate de ceilalţi. Şi nu este aici o cerinţă de a fi simple sau pe înţelesul tuturor. De pildă, nu se ia mai nimic din cuvintele unui copil rostite într-o convorbire, oricât de simple ar fi.

Pentru că, de fapt, nu sunt preluate de la ceilalţi cuvintele cu înţelesuri neutre, ci acelea cărora vorbitorul le dă un înţeles în actul convorbirii. Înţeles care poartă prioritar (chiar dacă pare concomitent) diverselor semnificaţii comune, însemnătatea vorbitorului de individ capabil să se impună într-o convorbire ca participant activ.

Drept urmare, înţelegerea cuvintelor de către ascultători va implica întotdeauna sensul de ascultare ca supunere. De aici, trecând prin permisiunea implicită acordată de vorbitor ca ascultătorii săi să devină şi ei stăpâni ai discursului său, se ajunge la imitarea puterii cuvintelor lui de a se impune.

Formele de imitaţie variază: folosirea unor discursuri similare, preluarea vorbelor sub forma aprecierii şi laudei, impunerea personală în convorbiri conexe celei originare.

În toate cazurile, nu imitaţia este o pierdere pentru înţelegere, cât faptul că forţa de impunere legitimă într-un discurs ce face parte dintr-o convorbire se amplifică prin împărtăşirea comună şi, ilegitim, se extinde asupra cuvintelor rostite de vorbitor. În lipsa contextului, ele sunt considerate ca impunătoare prin ele însele, aducându-se drept mărturie formele de imitaţie ce le continuă într-o serie de contexte şi discursuri diferite. Este o trecere ilegitimă, deoarece numai în afara unei convorbiri cuvintele încearcă să facă în aşa fel încât lucrurile însele să li se impună, şi nu ele lucrurilor.