miercuri, 27 aprilie 2011

Prelungirea existenţei


Prelungirea existenţei nu poate fi concepută ca o extindere a existenţei din prezent. Fiindcă este uşor demonstrabil că existenţa de acum prelungită este totuna cu existenţa de acum ca atare, cu pierderea uşoară a numărătorii de „acum”-uri.

Prelungirea existenţei nu este o idee necesară pentru conceperea veşniciei, ci este presupusă de unele din actele umane şi, de aceea, devine şi necesară. Este vorba despre acele acte ce nu se pot consuma în prezent şi nici în viitor din pricina lipsei unora din condiţiile după care judecăm o faptă ca fiind prezentă.

Nu se poate alcătui o listă exhaustivă a condiţiilor după care judecăm o faptă ca fiind prezentă, de multe ori acestea fiind reperabile contextual.

Totuşi, o condiţie primară pentru ca o faptă să fie judecată drept umană este prezenţa unui autor uman.

Nu numai limbajul, ci experienţa comună de viaţă indică existenţa unor fapte umane al căror autor este slab reprezentat, chiar dacă nu sunt implicate nişte evenimente socotite exterioare.

O cale simplă de a repera asemenea fapte este luarea în seamă a dimensiunilor existenţei umane care au devenit şi devin subiecte ale unor discursuri poetice. Iar poetic ar fi tot ceea ce limbajul sau, posibil, limbajele creează dincolo de limitele descrierii realităţii factuale. Aşa sunt aspiraţiile religioase, iubirea, suferinţa, trăirea estetică etc.

Ştim despre aceste fapte că există, însă existenţa lor trebuie prelungită pentru a deveni obiecte ale cunoaşterii. O posibilitate este cea de a le găsi un autor determinat, de natură supraumană sau divină. O alta este recuperarea şi trecerea în domeniul vizibilelor a rămăşiţelor de realitate implicate cu necesitate de orice faptă de acest gen.

Trecerea lor asumă răspicat despărţirea de limbajul descriptiv şi, de aceea, alunecă spre mitologic. Nu este lesne, dar este posibilă o mitologie bună, când ea urmează traseul prelungirii rămăşiţelor de realitate. Evident, apare o mitologie rea când nu se iau în seamă astfel de rămăşiţe şi se încearcă mai curând să fie creată o realitate paralelă celei a faptelor umane determinate.


Notă despre diavol


Mai rar poate fi invocat Dumnezeu pentru determinarea stărilor noastre nedeterminate şi mai des diavolul. Stări nedeterminate: creaţia, iubirea, tristeţea etc.

Pentru că astfel de stări îşi caută determinarea prin existenţa unui autor al lor, altul decât noi, cei ce suntem prinşi în ele. Oricum l-am concepe, un Dumnezeu unic nu poate fi creator al unor stări personale. Polimorfia,   „revărsarea de haruri” sunt forme prea slabe  de prezenţă pentru a reuşi să facă din divinitate o forţă capabilă să ne preia atunci când ne găsim departe de ceea ce ni se petrece.

Şi, probabil, tot ce este numit „divin” în comportamentul uman se referă, de fapt, la ceva de genul demoniacului.

Numai că diavolul trebuie scos din vaguitatea culturală în care a fost izolat, la fel cum trebuie recuperat din imaginea sa de reziduu teologic.

Diavolul ar urma să fie judecat precum Dumnezeu în teologie: ca explicaţie a gândurilor şi faptelor umane. Mai precis, a acelora ce ies din rândul obişnuinţelor de gândire şi de acţiune.

În funcţie de reuşita explicaţiei, i se poate acorda şi existenţă. Mai mult, invocarea explicativă a diavolului este deja afirmare a existenţei sale, de vreme ce devine necesar pentru acele stări ale omului fără autor, deci unele cu o existenţă imperfectă.


duminică, 24 aprilie 2011

Despre neîncrederea în cuvintele altuia


Deseori, neîncrederea în cuvintele altuia nu are o justificare primă în legitimitatea rostirii lor sau în cea a rostitorului lor.

Se întâmplă ca neîncrederea să fie cauzată de incapacitatea de a auzi alte cuvinte decât cele proprii.

Aceste cuvinte asurzitoare sunt proprii în virtutea amplorii lor. Amploare retorică sau logică.

Când domină prin rezonanţa lor asupra celorlalte cuvinte rostite de o persoană, este o amploare retorică. Exprimările sigure de tipul crezurilor au o astfel de amploare, caz în care convingerea se confundă uşor cu rostirea ei.

Amploarea logică priveşte numai capacitatea înlănţuirii cuvintelor în discursuri lungi. De cele mai multe ori, discursurile nu sunt argumente extinse, ci numai extinderi care capătă în mod exterior aparenţa de necesităţi logice. Numim exterior felul în care discursul lung capătă greutate din cauza apartenenţei sale la un singur vorbitor sau din cauza desfăşurării sale temporale mai lungi.

Rostitorul de cuvinte ample va găsi cuvintele altuia ca unele inferioare cantitativ, nedemne de a fi ascultate, fără să îşi recunoască incapacitatea de a le auzi.

În durabilitatea unor opinii, ar fi de verificat mai întâi felul de a vorbi al susţinătorilor lor. Când acesta se sprijină pe o rezonanţă retorică de tipul predicii sau de posibilitatea unei extensiuni temporale virtual infinite, opiniile înseşi, în genere socotite a fi demne de încredere, sunt cele faţă de care în mod legitim ar trebui să se manifeste neîncrederea.

Cerinţa de justificare a opiniilor poate fi socotită ca solicitare de a se renunţa la cursivitatea retoricii pentru ritmul sacadat al compunerii argumentelor sau ca încercare de a a reduce din extensia discursurilor ce cuprind respectivele opinii. Numai aşa este loc pentru încrederea în cuvintele altuia, chiar dacă nu se realizează o confruntare argumentativă.


subtilitatea credinţei...

Subtilitatea unei atitudini omeneşti precum credinţa este trecută de religie în registrul amplu al trăirilor unei mulţimi.

Urmele de divin ale credinţei sunt de găsit în deschiderea lumii unui om către altceva diferit de ea, fără să intereseze dacă o astfel de deschidere are o justificare prin existenţa divinităţii în care se crede.

Subtilitatea credinţei constă tocmai în spaţiul strâmt lăsat de o lume proprie prin care se poate înainta către altceva diferit de ea.

Amploarea populară a credinţei propusă de religii deposedează individul de lumea sa. Fără o lume proprie, nu există nici divin în atitudinile unui individ, nici credinţă. Credinţa populară îşi asumă divinul ca încercare de a distruge subtilitatea presimţită a credinţei.

Subtilitatea credinţei este măsurată nu numai prin prezenţa ei redusă printre alte atitudini, ci şi prin existenţa ei vecină inexistenţei. Ea apare şi dispare. Prin apariţie, distruge lumea proprie din interiorul ei, arătând că o altă lume este cea autentică. Prin dispariţie, lasă să se vadă lumea proprie, arătând cât este de greu ca ea să fie creată.


marți, 19 aprilie 2011

The beauty of nature...


The beauty of nature is to be found between human talking and human silence.

When men talk about the beauty of nature, it is veiled by the category of beautiful things. So that it becomes easily confounded with those things that are beautiful without a special effort of their maker. And also there is presupposed that it really exists such a worker of the beauty of nature.

It is difficult to men to not talking even when they keep silence. Thus, they can keep silence in respect of the beauty of nature with great effort. The highest pick of their effort will be the use of other forms of language than the common praise of a beauty thing. For instance, there are the languages of music, poetry, painting or some philosophical accounts.

Even more difficult it is the restrain to not build such languages as loudly spoken forms of common language. It is not easy to resist to a large amount of hearer that can receive only messages that can be molded together with the common language.

Therefore, the beauty of nature still escapes when it is approached by the alternative languages, too.

The tendency of nature to escape from the human attempts to speak about its beauty may be its beauty. The continuous retreat of a thing from its possession may count as a criterion of beauty. Surely, the possession has to be wanted by someone.

The alternative languages are forms of expressing human desires. The common language is closer to express the departure of men from the real apprehension of things.

Even the nature of man is a part of the beauty of nature. So, the human nature altogether may be ignored when it is spoken about by using the common language.


How can be...

How can be count that our fear of immorality is not in fact the fear of not sharing the ugliness of immoral persons we know?

The immorality would be a disharmonic state just because of its low esthetic value, not for ethical reasons.

The blame of immoral acts would be fearful not for its righteousness, but for its ugliness.

The substitution of ethical issues with esthetical ones cannot be admitted just because it closes the morality to the disputed problem of personal tastes.

But is the matter of stating personal tastes an easy task? There can be counted more cases of ignorance of personal tastes than those of knowing them. The effort of establishing personal tastes places them above the low image of subjectivity.



luni, 18 aprilie 2011

Învierea lui Christos


Daca invierea va fi fost posibila candva, ar fi fost cantata mai mult, spre exemplu, decat revenirea Euridicei din Infern. Pentru că învierea ar însemna reconstruirea corpului fără lipsurile sale şi, întrucât corpul este cel care face posibilă orice povestire, unul înviat ar da naştere unui limbaj mai puternic decât cel al naraţiunii, adică, un limbaj cântat.

Chiar şi învierea spectrală este poetică. În slăbiciunea incorporalităţii unei fantome sunt atrase toate faptele corporale, o arată Shakespeare în Hamlet. Faptele devin obiecte ale discursului poetic, căpătându-şi, pe lângă forţa producerii lor în realitate, puterea legăturii lor cu irealitatea lumii spectrelor.

Lipsa unei cărţi sau a unui cântec despre învierea lui Christos este, cel mai probabil, consecinţa inexistenţei ei. Mai apropiaţi de presupusa ei înfăptuire, scriitorii evangheliilor dovedesc mai puţină poeticitate decât autorii cântărilor liturgice despre înviere. Desigur, pentru că ultimii fac din înviere o modalitate proprie de raportare la sine, iar numirea dumnezeului înviat nu străbate dincolo de inconsistenţa fermecătoare a cuvântului cântat.

Demonstrarea învierii fără putinţa de a cânta despre ea este semnul că ea nu este luată în serios. Scriitorii evangheliilor fac tocmai acest lucru. Adună mărturii fără coerenţa discursului poetic şi, ruşinos de incoerent, chiar şi pentru normele unei povestiri a faptelor reale. Evident, o lipsă de talent literar şi lipsa acelei realităţi vii a evenimentelor care creează povestitori şi din oamenii lipsiţi de o inteligenţă elevată.

Nu este însă de interes cazul unor oameni anumiţi, scriitorii evangheliilor, ci felul în care ei arată omenescul. Merită a fi explicată mai curând acceptarea unei povestiri incoerente despre învierea lui Christos de către mulţimile de oameni care au citit câteva  pagini de literatură slabă şi lipsită de credibilitate ca relatare a unor evenimente reale.

Omenescul reflectat de scriitorii evangheliilor este cel al folosirii unui om mort pentru a consolida lumea oamenilor vii. La fel cum numele eroilor morţi sunt folosite pentru ridicarea unor constructe omeneşti precum popoarele sau statele. Şi această folosire insuflă masele poetic, dar nu în modalitate estetică, ci în felul excitării indivizilor şi maselor pentru a lovi real realitatea. Înviat, eroul mort al creştinismului este pus să consolideze rudimentara societate creştină de pe atunci, paginile despre înviere fiind ocazii de a pune într-o lumină mai bună anumite personaje din lumea creştină de început, anumite practici de cult şi, deopotrivă, un prilej de a pune încă o dată într-o lumină mai rea lumea iudaică mai veche. Numai mijloace rudimentare de a înfrunta realitatea.

Acceptarea unei asemenea literaturi slabe de către mulţimile de oameni este explicabilă prin entuziasmul poetic suscitat de ideea învierii. Entuziasm trăit numai de oamenii aleşi fără nevoia de a face din înviere un fapt real. Cei excluşi alegerii au suplinit lipsa printr-o suplinire a precarităţii scriitoriceşti dovedite de autorii evangheliilor. Cele câteva pagini despre înviere au fost augmentate cu detalii şi interpretări cu şi mai mică credibilitate, dar adoptate ca urmare a plasării discursului despre înviere la nivelul superficial al povestirii unui eveniment.

Mai mult, sacralizarea scrierilor biblice impune acea distanţă faţă de ele care transformă exerciţiul cunoaşterii într-o pură receptare pasivă, bucuroasă să fie aparent pusă în activitate de urmărirea unor evenimente, reale sa nu.

sâmbătă, 16 aprilie 2011

Teama de Isus Christos


Teama de Dumnezeu este unul din criteriile de recunoaştere a divinităţii.

Pentru ca teama să aibă un obiect precis, aşa cum trebuie să aibă teama de Dumnezeu, este nevoie să fie cauzată de ceva a cărui cunoaştere o avem.

Nu cunoaştem în teamă doar momentul sau împrejurarea în care ne vom întâlni cu obiectul ei.

Din acest punct de vedere, nu poate exista o teamă de Dumnezeu ca atare, el fiind un obiect necunoscut. Doar dacă numim Dumnezeu semnificaţia ultimă a temerilor faţă de realităţile umane cunoscute şi înspăimântătoare. Cum ar fi boala, suferinţa de orice fel, moartea, imoralitatea, durabilitatea neamului etc. Ar fi însă o folosire abuzivă a numelui divin.

Mai de temut este chipul unui Dumnezeu conceput ca o persoană umană. Pentru că ne temem de oamenii pe care îi ştim ameninţători, de puterea, de subversivitatea lor, de neputinţa de a ne încrede în ei, de posibilitatea lor de a deveni mereu altceva decât ceea ce ştiam că sunt.

Aşa se concep dumnezeii de care ne este teamă.

Un Dumnezeu întrupat trezeşte alte temeri pe care le avem faţă de oameni, unele resimţite şi faţă de noi înşine. Temerile faţă de corpurile lor şi faţă de corpul nostru. De posibilitatea ca acesta să ne scape şi pe parcursul vieţii, aşa cum pare să o facă în boală şi în moarte.

Isus Christos este corpul care ne scapă. Corpul unui dumnezeu, adică exact contrariul a tot ceea ce ştim noi că este corp, ceva în mod intim al nostru sau noi în cel mai intim mod cu putinţă.

Nu suferinţele lui Christos sunt înspăimântătoare, ci ideea că există posibilitatea ca suferinţele să fie privite din afara corpului, ca ele să nu fie pe deplin ale noastre. Este expunerea temerii de corp trăită de oameni  când, în boală şi moarte, acesta încetează să funcţioneze în exerciţiul articulării existenţei.

Prin acceptarea lui Isus Christos ca Dumnezeu al nostru şi prin ascultarea povestirii despre moartea lui, aflăm prin anticipaţie despre moartea noastră şi ne temem.

Prin moartea lui şi prin dumnezeirea lui, corpul însuşi devine de temut. În reprezentările din iconografia bizantină, corpul ireal şi disproporţionat al lui Christos sporeşte şi el teama. Teama că intimitatea noastră poate fi târâtă în spaţiul expozitiv şi că, după chipul distorsionării şi irealităţii corpului divin, avem a ne judeca şi propriul corp.

Corpul înviat al lui Christos, un corp incorporal, este ilustrarea deplină a temerii pe care o poate suscita un corp ce nu ne aparţine. Chiar şi scriitorii biblici prezintă învierea ca pe un obiect de spaimă, nu de bucurie.


vineri, 15 aprilie 2011

În vreme ce credinţa...

În vreme ce credinţa se poate folosi la nesfârşit de cuvinte, găsite uşoare în desprinderea lor divină de viaţă şi de lume, necredinţa autentică este mai curând inexprimabilă.

Cum să exprimi retragerea deplină dinaintea unei atitudini verbale precum credinţa?

Astfel, tăcerea mistică a credinţei autentice se întâlneşte cu tăcerea necredinţei autentice.

Amândouă lasă loc numai vorbitorului fără cuvinte şi unui întreg, numit fie Dumnezeu, fie lume.


joi, 14 aprilie 2011

Fixarea unui scop al vieţii...


Fixarea unui scop al vieţii nu este o invenţie religioasă sau filozofică. Este doar aducerea într-o formă determinată a tendinţei comune de a vorbi despre viaţa proprie în termeni generali.

 Pentru a afla natura ideii de scop al vieţii, nu este semnificativă operaţiunea aplicată tendinţei, ci faptul că sunt acceptate astfel de explicaţii teleologice ale vieţii.

Acceptarea faptului că viaţa are un scop nu se datorează puterii de convingere a religiei sau filozofiei, ci derivă dintr-o lipsă a generalului care domină raportarea la viaţa proprie.

Obişnuinţa de a vorbi despre viaţă suferă de insuficienţa oricărui limbaj general care urmăreşte să surprindă particularul.

Parcurgerea unei vieţi este colectarea unor opinii şi exprimări generale despre viaţă, uneori oferind posibilitatea de a tolera circumstanţele particulare, alteori ajutând la diversificarea lor.

Scopul vieţii se aplică direct discursului permanent şi incoerent despre viaţă, nu vieţii înseşi.

De fapt, viaţa rămâne departe de coeziunea presupusă de un scop, coeziunea
mişcării către ceva determinat.

Dacă este posibilă sustragerea vieţii din vorbele generale despre viaţă, coeziunea ei ar fi de aflat la nivel constitutiv.

O unitate aflată în viaţa particulară, nu în tratarea vieţii ca sumă de generalizări reunite de existenţa unui scop.

marți, 12 aprilie 2011

Stoicismul, curs VI: Sufletul - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager
                                                                   
        Cursul al VI-lea

Sufletul
(rezumatul cursului)

I. Problema sufletului în elenism
  • Receptarea problemei definirii sufletului în elenismul târziu:
- demarcarea a două direcţii de interpretare a sufletului :
1. Fizicalismul:
Astfel, Democrit, Epicur şi întreaga ceată a filozofilor stoici afirmă că sufletul este un corp. Dar, chiar şi ei, afirmând că sufletul este un corp, se deosebesc unii de alţii  în privinţa <stabilirii> esenţei <sufletului>. Căci unii stoici spun că aceasta este un  suflu fierbinte şi arzând, Critias că este sânge, Hippon filozoful că este apă, iar Democrit foc, întrucât, când atomii de formă sferică se îmbină, ei fiind foc şi aer, atunci se formează sufletul. Heraclit <afirmă că> sufletul lumii este eliberarea de vapori din cele umede, iar cel al animalelor, fiind de acelaşi fel, se dezvoltă din eliberarea de vapori din exterior şi din interiorul lor.
2. Imaterialismul (cu înclinaţie către dualism):
Iarăşi, dezacordul a devenit nesfârşit şi printre susţinătorii faptului că sufletul este incorporal, unii afirmând că este el însuşi substanţă  şi că este nemuritor, alţii că este incorporal, dar nu este nici substanţă şi nici nemuritor. Tales este primul care a susţinut că sufletul este veşnic în mişcare şi de sine mişcător, iar Pitagora <afirma> că este un număr ce se mişcă pe sine. Platon că <sufletul> este o substanţă inteligibilă mişcată de ea însăşi potrivit unui număr armonic. Aristotel că este actualitatea primă a unui corp natural şi organic ce are viaţă în potenţă. Deinarh că este acordul celor patru elemente, echivalent cu amestecul şi armonia elementelor.
(Nemesius din Emesa, Despre natura omului, 2, 16)

- de remarcat:
- prioritatea expunerii fizicalismului
- asemănarea dintre cele două direcţii sub aspectul imposibilităţii de a determina precis natura sufletului şi sub cel al originării lor în filozofia presocratică
- corporalitatea sufletului este susţinută prin invocarea unor elemente care semnifică fie viul (focul), fie respiraţia (aerul, vaporii)
- subordonarea direcţiei imaterialiste faţă de poziţia platonică;
 - poziţia platonică despre suflet se prezintă în Phaidon  ca o serie de argumente care au ca premise sau ca teze de demonstrat: ideea separării sufletului de corp; imposibilitatea obţinerii unei cunoaşteri certe pornind de la experienţele corporale (plăcerea şi durerea); necesitatea distingerii sufletului de corp pentru a facilita dezvoltarea unei viziuni epistemologice capabile să păstreze conceptele pur inteligibile, Ideile, neafectate de instabilitatea realităţii sensibile; posibilitatea de a face din sufletul raţional principiul unei vieţi morale autonome de înclinaţiile sensibile. Una din teoriile confruntate în Phaidon este cea presupus pitagoreică, care susţinea înţelegerea sufletului ca armonie. Sfârşitul mitologic al argumentelor din dialog nu convingea posteritatea elenistică asupra valabilităţii acestora. În plus, recomandarea desprinderii sufletului de corp pentru cunoaşterea pură, a sufletului prin sine, nu explica felul în care simţurile sunt necesare în procesul de cunoaştere a Ideilor („portretul lui Simmias”).
- În Phaidros, sufletul se găseşte divizat într-o parte raţională, apetitivă şi impulsivă; imaginea conducătorului de car-raţiunea care trebuie să controleze cei doi cai, partea apetitivă şi impulsivă, presupune autonomia celor trei părţi şi lasă neexplicată convingător legătura dintre ele; sufletul este considerat ca entitate capabilă de mişcare autonomă.
- în Timaios, 69a-73b, separaţia părţilor sufletului ia forma distincţiei dintre două suflete, unul nemuritor şi altul muritor (cel muritor este responsabil pentru plăcere, durere, încumetare şi frică, avântul războinic, speranţa, toate îmbinate cu senzaţia iraţională şi dorinţa gata de orice, 69c-d); de asemenea, sufletele şi părţile lor sunt situate în locuri diferite ale corpului: sufletul raţional se află în cap, mânia în piept sau în inimă, partea apetitivă la nivelul diafragmei.

  • Cauzele şi fundamentele orientării fizicaliste a filozofiilor elenistice
- succesorii lui Platon din Academie, folosesc sufletul în contexte metafizice (Speusip – sufletul = forma posibil a se extinde pretutindeni, Xenocrate – un număr de sine mişcător)
- semnificaţia primară a sufletului, subiacentă şi în dialogurile platonice, este cea de forţă vitală; în filozofiile elenistice, raportându-ne la dialogul Phaidon, secvenţa cheie pentru înţelegerea sufletului ar fi cea a descrierii morţii lui Socarate: „El însă, după ce se plimbă puţin împrejurul încăperii, ne spuse că simte o greutate în picioare...cel ce-i dăduse otrava ...îi strânse un picior cât putu şi-l întrebă dacă simte. Socrate răspunse că nu...apoi ne spuse că, atunci când răceala avea să înainteze până-n dreptul inimii, Socrate va fi plecat dintre noi” (Phaid. 117e-118a) – sufletul ca forţă motrice, senzitivă şi ca agent al căldurii corpului
- la Aristotel, primele două forţe, motrică şi senzitivă se regăsesc drept funcţii ale sufletului vieţuitoarelor ca formă a corpului; calitatea de a întreţine căldura corpului este atribuită vehiculului sufletului desemnat ca pneuma (suflu); pneuma apare uneori identificată cu căldura, dar Aristotel o consideră necesară pentru funcţiile sufletului de mişcare, reproducere şi senzaţie
- după medicul Praxagoras din Cos (cca. 300 î.e.n), pneuma circulă prin artere în întreg corpul, iar sângele prin vene; peripateticul Straton din Lampsacos (contemporan cu Zenon din Citium) – sufletul este afectat ca un întreg şi este raţional în întregime, iar mijlocul său de exercitare a acţiunii este substanţa fizică „pneuma” (se depăşeşte asimilarea sufletului cu respiraţia, devenind un principiu raţional de organizare a vieţii corporale); Straton este primul care introduce noţiunea de parte conducătoare a sufletului, hegemonikon, cea care va deveni noţiunea fundamentală a psihologiei stoice.
- Chrysip va acorda atenţie teoriilor medicale, socotind că numai acestea sau o teorie filozofică ar putea oferi argumente convingătoare despre locul sufletului în corp; teoriile medicale despre pneuma: a. în şcoala hipocratică, suflul psihic era localizat în creier; b. în şcoala siciliană, suflul psihic era situat la nivelul inimii. În prima perioadă a stoicismului, se preferă varianta b.

II. Substanţa sufletului uman
- ideea principală a stoicilor: sufletul ca pneuma este situat la nivelul operaţiunilor unui sistem centralizat care este responsabil pentru funcţionarea corpului
- sufletul este corporal şi derivat din substanţa divină (suflet al lumii sau pneuma cosmică); unul din argumentele stoicilor pentru corporalitatea sufletului, fr. 1.137:
            1. Ceea ce părăseşte animalul când moare este corpul.
            2. Animalul moare când pneuma co-înnăscut* îl părăseşte. De aceea, din (1) şi (2),
3.  Pneuma co-înnăscut este un corp.
4. Sufletul este un pneuma co-înnăscut. Deci, din (3) şi (4),
5. Sufletul este un corp
(*ceva cu care ne naştem, parte a naturii noastre fizice ca fiinţe umane)
                       
- deşi se admite că receptează mişcări precum cele exercitate de obiecte prin reprezentările comprehensive, sufletul „stoic” menţine calitatea celui „platonic” de a fi o substanţă care se mişcă de la sine, însă o face în calitate de corp subtil care urmează principiile raţionale seminale (logoi spermatikoi); împotriva argumentelor din Phaidon, stoicii reiau şi descrierea sufletului ca armonie, suflul fiind considerat un amestec de foc şi aer la o temperatură echilibrată;
 - sufletul se naşte dintr-o răcire a suflului natural mai cald al embrionului (etimologia psyche-psychron; etimologia ca mijloc de argumentare este utilizată intens de către stoici)

III. Nemurirea sufletului
  • Selectivitatea nemuririi sufletelor
- stoicii adoptă o poziţie de mijloc între afirmarea nemuririi sufletului în platonism şi negarea acesteia în epicureism: sufletul se separă de corpul cu care se aflase în stare de amestec şi persistă după moarte, dar supravieţuirea sa este limitată: Cleantes – toate sufletele subzistă până la conflagraţie, Chrysip – numai sufletele înţelepţilor subzistă până atunci (fr. 816)
- sufletele celor lipsiţi de înţelepciune şi cele ale animalelor iraţionale mor odată cu corpul (fr. 813) -  ştiind că stoicii nu admit pierderea a ceva până la conflagraţie, motivaţia pare să fie aceea a amestecului prea mare dintre suflet şi corp; dacă se admite caracterul temporar al supravieţuirii, cauza trebuie să fie intrarea sufletului într-un proces de transformări în alte lucruri, până la dispariţia identităţii acestuia ca substanţă derivată din cea divină.
  • Doctrina nemuririi – specificul şi situarea ei în contextul filozofiilor elenistice
- fr. 825 (Lucan, Războaie civile): „unii, şi printre ei Epicur, consideră că sufletul, când se separă de corp, este aneantizat pe câmp [imagine homerică şi aluzie la Câmpiile Elisee] şi se dizolvă în elementul său prim. Alţii consideră că, fiind solid, se conservă şi după alungarea sa din corp, dar că apoi se dizolvă în timp: aceasta este opinia stoicilor. (...) Doctrina stoicilor se amestecă ce aceea a platonicienilor. Ei gândesc că sufletele oamenilor de valoare călătoresc prin aer în felul stelelor şi că ele sunt, astfel, nemuritoare, nu însă în sensul că nu mor, ci în sensul în care ele se dizolvă; după Platon, nici un suflet nu s-ar dizolva”
- sufletele ar deveni sferice, ar fi situate în regiunile celeste unde nu se petrec transformări ale elementelor cosmice (doctrina este adaptabilă mitologiei antice despre supravieţuirea fericită a sufletelor în ţinuturi îndepărtate precum Câmpiile Elisee), ar ajunge identice între ele şi cu substanţa divină din cosmos, fr. 826: „atât cât trăim, suntem diferiţi, prin moarte, devenim una cu toţii (mortui unum sumus omnes)” [justificarea unei astfel de eternităţi ar putea fi apropiată de cea oferită de Spinoza, în Etica: „dacă se examinează opinia comună a oamenilor, se va observa că ei au conştiinşa eternităţii sufletului lor, însă ei confundă o astfel de eternitate cu durata şi că o concep prin imaginaţie sau memorie, convinşi că aceasta subzistă după moarte”]

IV. Partea conducătoare (hegemonikon), părţile şi facultăţile sufletului
  • Raportul dintre suflet şi părţile sale
- partea conducătoare este socotită sufletul propriu-zis, fr. 846a „cuvânul suflet cuprinde două sensuri: cel care susţine ansamblul compusului şi, în sens propriu, partea conducătoare. Căci atunci când spunem că omul este constituit dintr-un suflet şi un corp, ori că moartea este separaţia sufletului de corp, noi vorbim în sens propriu despre partea conducătoare”; nu există două suflete, ca în teoria lui Platon din Timaios
- partea conducătoare cuprinde reprezentarea, asentimentul, tendinţa (impulsul, horme) şi raţiunea, întinzându-se ca pneuma prin tot corpul; consecinţe: 1. formarea unei viziuni despre suflet în care acesta este mai puţin avut în vedere ca principiu de viaţă şi mai mult ca minte sau fenomen mental;  2. posibilitatea de a raporta întreaga activitate fizică şi etică la viaţa mentală
- extensia părţii conducătoare în corp este explicată prin comparaţia cu o caracatiţă prevăzută cu tentacule, cu un copac şi ramurile sale, cu un râu şi afluenţii săi, cu un principe şi subordonaţii săi (fr. 843)
- Sufletul este divizat în opt părţi: partea conducătoare din care derivă toate celelalte, cele cinci simţuri (vederea, auzul, mirosul, gustul şi pipăitul), vocea şi sperma.
- Facultăţile sufletului din platonism, partea apetitivă, impulsivă şi raţională, sunt văzute ca moduri de a fi ale unui unic suflet identificat cu partea conducătoare (fr. 886: „un singur şi unic principiu al tuturor activităţilor unui animal”)
  • Calităţile părţii conducătoare
- apariţia sa are loc la vârsta de 7 sau 14 ani, după achiziţionarea noţiunilor comune
- sediul părţii conducătoare se află la nivelul inimii, deşi Chrysip recunoaşte lipsa unei cunoştinţe clare (de genul unui semeion) despre localizarea ei în corp [argumentele lui Chrysip, acuzate de autorii antici, sunt inspirate din opiniile majorităţii, din versurile poemelor greceşti în care inima sau pieptul este arătat ca centru al gândurilor sau al reflecţiei, din speculaţii etimologice – de ex., fr. 879, kardia-kratia, din analiza gesturilor îndreptate către inimă, din urmarea modelului oferit de fenomenul vorbirii – cuvintele urcă din piept la nivelul organelor vorbirii şi, fiind încărcate de sens, înseamnă că şi gândirea se află la acelaşi nivel al pieptului sau al inimii]
-  raportul dintre partea conducătoare şi restul diviziunilor sale explică formarea unor suflete bune sau rele
                       
V. Senzaţiile
- Senzaţia = suflul intelectiv întins de la partea conducătoare la organe; de aceea, partea conducătoare este cauza producerii senzaţiilor, guvernând simţurile, după explicaţia din fr. 861, prin suflurile emanate; suflurile sunt de natură inteligibilă (pneumata noera)
- senzaţiile propriu-zise se produc în partea conducătoare şi nu în organele de simţ; afecţiunile (pathe) exercitate asupra corpului sunt prezente în locurile în care se petrec, însă durerile, la fel şi senzaţiile, sunt transmise la nivelul părţii conducătoare
- vederea este socotită divină de către stoici, pentru că ţine de cea mai importantă dintre senzaţii (fr. 869); producerea vederii este explicată în acord cu Timaios, 45b-d: „aşadar, atunci când lumina de zi împrejmuieşte fluidul privirii, se întâlnesc lumini de acelaşi fel, care se contopesc şi care alcătuiesc, pe direcţia privirii ochilor, un singur corp omogen, astfel că pe orice s-ar aţinti focul izvorât din interior, el se loveşte de cel care provine din afară”; faţă de explicaţia platonică, stoicii adaugă faptul că producerea vederii este cauzată de existenţa unei tensiuni a aerului care antrenează suflul natural; suflul natural capătă o formă conică, cu vârful la nivelul pupilei, iar baza la nivelul obiectului văzut (compararea vederii cu pipăirea obiectelor exterioare cu ajutorul unui baston)
- sufletul are puterea de a cunoaşte dacă suflul senzitiv care atinge partea directoare este conform sau nu obiectului senzaţiei.

luni, 11 aprilie 2011

a convincing argument...

A convincing argument may be built from the premises scattered through discourses unintended as justifications of beliefs.

Thus, some poetical allegations could be more useful than any commonsensical beliefs in a certain argument.

The difference between them is countable in terms of courage. The poet proves courage. The common knowledge inspires courage to that philosopher who is eager for acquiring a firm ground to his arguments.

Nonetheless, a convincing argument could be formulated because of the courage of the philosopher himself. In order to be accepted as a true argument as well, he should avoid only exposing his weakness which is common to all human beings, when they become visible matters of discussions.

Therefore, the courageous philosopher must disguise himself as a servant of objective truths. 

duminică, 10 aprilie 2011

Profunzimea anatomică


O cercetare anatomică a omului nu pretinde să fie una de profunzime. Chiar dacă, judecând după gradul de ascundere a structurii corpului uman sub înfăţişarea şi expresia apariţiei sale fizice, interiorul anatomic îi este omului viu imperceptibil şi imposibil de reprezentat în exerciţiul folosirii corpului. Iar imperceptibilitatea şi imposibilitatea  reprezentării sunt amândouă calităţi atribuite unei profunzimi spirituale autentice.

Anatomic, despre om se află, de fapt, ceea ce stă întotdeauna la suprafaţă, în exterior. Interiorul biologic este exteriorul uman lipsit de existenţa contextuală în lume.

Dacă luăm profunzimea anatomică, deşi nerevendicată ca atare, drept măsură, oricare alta este de mai mică amploare. Aşadar, oricare alta, în funcţie de intensitate, ar urma să manifeste un grad mai mare sau mai mic de relevanţă la nivelul receptării contextuale a existenţei umane. Nici o profunzime spirituală nu ar trebui să fie lipsită de o minimă aprehensiune contextuală.

Totuşi, există profunzimi spirituale care nu spun nimic despre contextul existenţei umane. Nici ele nu sunt departe de măsura anatomică a profunzimii. Şi, de aceea, nu sunt cu adevărat dimensiuni ale unei realităţi de dincolo de biologic. Când nu spun nimic despre contextul existenţei, ele reiau spiritual incizia, nu şi cercetarea anatomică.

Incizia anatomică este singura mişcare dinspre exteriorul corpului către interiorul său. În actul inciziei nu există nici un sprijin din partea exteriorului sau interiorului corpului. Este numai un mijloc al agentului operaţiei anatomice. Incizia este profundă doar prin violenţa înlăturării exteriorului, abia atunci cunoscut ca exterior. În rest, împotriva oricărei profunzimi anatomice, are numai o relevanţă contextuală. Incizia nu ar însemna nimic, dacă în jurul ei nu s-ar afla oameni interesaţi de această procedură şi nu ar considera-o un act de cercetare medicală.

Deopotrivă, când întâlnim o profunzime spirituală care împiedică total aprecierea relevanţei sale pentru existenţa contextuală a omului, vom şti că ea rezistă doar prin obişnuinţa de a fi apreciată ca relevantă de către un număr de oameni consacraţi unui anumit domeniu spiritual. De asemenea, ea este receptată ca profundă din cauza violenţei cu care obligă omul să se gândească pe sine şi lumea altfel decât în dimensiunea  contextuală mereu prezentă. În acelaşi timp, forţa unei astfel de profunzimi spirituale este obţinută prin intensitatea scindării omului în exterior şi în interior, scindare preţuită ca înţelepciune.

vineri, 8 aprilie 2011

Sentiment limpede


Când devine un gând limpede? Într-o interpretare, când se prezintă în limbaj ca un enunţ neechivoc. Şi cunoaştem că este neechivoc mai ales prin raportare la contextul celorlalte enunţuri înrudite, fie ca urmare a apartenenţei la acelaşi domeniu, fie din cauza identităţii obiectului vizat. Enunţurile întrudite sunt cele care oferă regulile unei exprimări neechivoce.

Când devine un sentiment limpede? Există tentaţia de a răspunde că, la fel ca în cazul unui enunţ, devine astfel prin exprimarea neechivocă. Tentaţia îndepărtează de la sesizarea deosebirii dintre afectiv şi cognitiv, determinantă pentru înţelegerea a ceea ce este un sentiment.

La fel de inadecvată este şi deosebirea lor categorică, pentru că sentimentul şi gândul nu se vor găsi niciodată în formă pură, ba, mai mult, constituţia lor le plasează pe amândouă într-o zonă a indeterminabilului.

Apropierea sentimentului limpede de claritatea unui enunţ se petrece la nivelul necesităţii prezenţei unui context. Însă, spre deosebire de enunţul care moşteneşte un context de enunţuri înrudite, purtătorul unui sentiment este el însuşi acela care creează un context de sentimente înrudite.

Limpezimea sentimentului unui individ va fi justificată în funcţie de gradul apropierii ori al diferenţei faţă de celelalte sentimente înrudite, dar mai puţin clare.

Mai departe, claritatea oricărui sentiment urmează a fi stabilită în funcţie de capacitatea acestuia de a integra în sine elemente care contribuie la înlăturarea indeterminării proprii naturii sale.

Aceste elemente nu vor fi enunţuri, ci fapte, aşadar, ne vom afla departe de ideea că un sentiment devine limpede prin enunţarea lui.

The Change of a Man...

The change of a man is never possible in an absolute way. Conversions may be always assigned to certain predispositions of an agent. The same persuasive force is proved by the arguments for the idea that the man does not remain the same through a temporal succession.

Therefore, the relativity of a total changing should be judged by using other criterion. Not the comparison between the actual constitution of an individual and his past one, but rather his relational state. By relational state, it should be thought one’s set of attitudes to his relevant companions.

The common view about one of our companions cannot be classified as an objective measure. Being affectively closed or repulsive, we tend to conceive him as always the same man. Because of the fact that is easier to deal with people made from one single, timeless piece in the area of feelings.

The comparison between one’s and others’ changes is closer to objectivity. When they demand to someone the same requests and he is reluctant to his past obeisance, this proves that that someone really has changed in a significant way.

As a consequence, one’s change takes often the guise of a conflict. The conflictual appearance amplifies the real proportion of changing. And often it is seen not just a simple changing of one individual among the others, but also as a total separation from them.

miercuri, 6 aprilie 2011

Limbajul, printre altele...

Limbajul, printre altele, este sursă a neînţelegerii, a mistificării, a vrajbei, a deprecierii, a jignirii.

În tăcere, eliberat de toate acestea, omul este singur. Singur, dar fără să caute limbajul înţelegerii şi al inocenţei, ci, prioritar, este dornic să afle cuvintele capabile să-l determine să mai stea de vorbă cu ceilalţi. Aşadar, se întoarce împotriva singurătăţii.

Dacă ia şi singurătatea laolaltă cu întoarcerea verbală către ceilalţi, cuvintele lui vor fi aprige, asemănătoare celor de care căuta să scape prin însingurare.

Dacă părăseşte singurătatea în aceeaşi întoarcere, părăsită va fi şi rezistenţa la violenţa limbajului falsificator al celorlalţi.

Focul trăieşte în moartea pământului


Focul trăieşte în moartea pământului, aerul în moartea focului, apa în moartea aerului şi pământul în moartea apei...şi apa este moartea pământului, aerul este moartea apei şi focul a aerului. Şi la fel în ordine inversă.
(Heraclit, fr. 34)

Nimeni nu poate înţelege o asemenea trecere printr-o analiză a elementelor. Ele nu trec, atât cât sunt elemente.

Elementele, pentru a fi cunoscute, trebuie sesizate printr-o trecere, nu static. Ele necesită a fi observate în felul în care devin cunoscute pornind şi trecând de la experienţa comună a conglomeratelor de elemente.

Trecere grea, pentru că omul nu renunţă uşor la chipurile frumoase şi utile ale conglomeratelor de elemente doar pentru a cunoaşte structura lucrurilor.

Când se petrece această trecere, ea este violentă şi se manifestă în cea mai mare măsură ca trecere. De aceea, se arată şi ea ca unul din lucrurile ignorate de om în experienţa comună, precum erau şi elementele.

Nu ignorare absolută a trecerii, de vreme ce trecerea i se impune omului prin variile împrejurări ale vieţii. Omul o ignoră, de fapt, sub forma absolutizării trecerii. Când trecerea provoacă suferinţă, ea este considerată, în scopul izolării ei de practica vieţii, ca un eveniment în principiu irepetabil. Motiv pentru care trecerea este evaluată în mod obişnuit ca pierdere definitivă. Moartea altuia este pentru mulţi irecuperabilă şi nesubstituibilă, pentru că, de nu ar fi, moartea ar invada şi în spaţiul practicii comune a vieţii, afectând comoditatea tratării conglomeratelor de elemente ca unele veşnic prezente.

Afectarea pentru moartea altuia este o formă de a arăta că morţile şi trecerile sunt departe de a fi o afectare continuă a vieţii în chiar elementele ei.

Viaţa care trăieşte într-o moarte sau după o moarte, aşa cum trăieşte focul în moartea pământului, capătă, în raportare la morţile oamenilor, un sens imoral. Imoral, adică străin obiceiurilor noastre de a evita întâlnirea cu trecerea.

În moralitatea naturii, adică în obiceiurile ei cunoscute de om doar prin efortul de a renunţa la comoditatea folosirii vorbelor indiferente şi impersonale despre natură, acceptarea vieţii în moarte este lege universală.

Această lege universală cere sacrificarea oricărei urme de particularizare a existenţei. În ocuparea morţii şi trecerii prin introducerea vieţii, sacrificiul este senin, sângele fiind vărsat parţial, doar pentru a-l expune ca mobil al vieţii.




marți, 5 aprilie 2011

Stoicismul, curs V: Cosmos-ul, natura şi reproducerea lor în om - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al V -lea
Cosmos-ul, natura şi reproducerea lor în om
(rezumatul cursului)

I. Definirea cosmos-ului
- încercărilor presocraticilor de cunoaştere a lumii; critica lor din perspectivă modernă: nu au recurs la „disecţia naturii” prin experiment (J. Burnet) – virtuţile şi eşecurile unei „desecţii a naturii”; rolul fondator al teoriilor presocratice din perspectivă modernă: „conceperea unui cosmos care este presupus de ideea unei ştiinţe naturale şi de practica ei” (G. Vlastos), sau percepţia unui univers uman de către om [care sunt posibilităţi de interpretare?]
- obiectul de cercetare: cosmos şi cosmeo (a pune în ordine, a aranja, ex: curăţarea urmelor unui masacru, aşezarea cailor şi soldaţilor în ordine înainte de lupta); ordinea produce frumuseţe, astfel încât cosmos şi cosmeo vor însemna şi podoabă, împodobire – substratul estetic al cosmos-ului, înrudirea criteriilor estetice şi etice în limba greacă: kakos, aischros; trecerea de la sensul moral al cosmos-ului la cel de ordine universală odată cu Heraclit.
- Heraclit construieşte primul o cosmologie (lumea permanentă, negenerată şi nemuritoare), filozofii anteriori o cosmogonie (= răspunsuri la întrebările: „Care este sursa sau originea lumii?”, „Care este începutul ei şi la ce se va întoarce?”)
- la Heraclit, cosmos nu înseamnă o formă sau structură a Universului (ca în cazul altor presocratici), ci se referă la „o ordine dinamică care operează transformările elementelor unele în celelalte” (G. Vlastos); în plus, omul este prins în această dinamică, explicarea cosmos-ului fiind în acelaşi timp şi una a omului. Stoicii vor urma viziunea heraclitică despre lume, asemânând-o cu un animal.
- Regăsirea perspectivei statice în concepţia filozofică modernă despre natură – posibilităţile de înţelegere a  lumii naturale la Kant, Fundamentele metafizice ale ştiinţei naturale:

            Dacă lumea naturală este luată numai în înţelesul ei formal, când ea înseamnă primul principiu intern a tot ceea ce aparţine existenţei unui lucru, atunci pot fi atât de multe ştiinţe naturale  câte sunt lucrurile diferite potrivit speciei, fiecare dintre ele conţinând principiile proprii de determinare ce aparţin existenţei sale. Dar, natura este luată şi altminteri, în înţelesul ei material, nu constitutiv, ci drept sumă totală a tuturor lucrurilor, în măsura în care ele sunt obiecte ale simţurilor noastre şi, astfel, deopotrivă ale experienţei. În acest înţeles, natura este, de aceea, înţeleasă ca întreg al tuturor aparenţelor, adică, lumea sensibilă, excluzând obiectele nonsensibile. Apoi, natura luată cu semnificaţia de lume are două părţi principale, în acord cu diviziunea simţurilor noasre, una conţinând obiecte ale simţurilor noastre externe şi cealaltă obiectul simţului nostru intern. În acest înţeles, prin urmare, este posibilă o doctrină dublă despre natură, doctrina corpului şi doctrina sufletului, unde prima are în vedere natura extinsă, a doua natura gânditoare.

Difernţele dintre lumea naturală kantiană şi cosmos-ul stoic:
·        primul principiu intern ar corespunde unei raţiuni seminale - logos spermatikos; noţiunea stoică este sinteză dintre formal şi material, dintre raţiune atemporală şi proces temporal; deşi sunt afirmate raţiuni seminale multiple, ele nu particularizează existenţa unor specii de lucruri, motiv pentru care nu vor conduce la dezvoltarea unor ştiinţe particulare
·        pentru stoici nu există un înţeles material al naturii aflat în corespondenţă cu un criteriu epistemologic, cum este cel al experienţei
·        stoicii nu privesc lucrurile ca elemente dintr-o sumă, ci le văd ca părţi ale unui întreg, o „sumă” înzestrată cu o unitate şi organizare a elementelor componente; ordinea lumii este lumea, cf. fr. 542
·        stoicii nu operează o diviziune între o lume externă şi internă, ci între cele care nu ţin de noi şi cele care ţin, caz în care ceva care ţine de noi se regăseşte, de fapt, printre lucrurile calificabile ca exterioare în variantă kantiană; identificarea sufletului cu un corp nu permite realizarea distincţiei dintre o natură extinsă şi una gânditoare; „extinderea” lumii este posibilă printr-o extensiune a naturii „gânditoare” de origine divină: „înţeleptul stoic...va fi convins că soarele, luna, toate stelele, pământul şi marea sunt zei, pentru că o anumită inteligenţă vie se întinde prin toate aceste fiinţe şi soseşte, totuşi, o zi în care toată această lume va fi distrusă prin foc” (fr. 536)
- distincţia stoică dintre univers  (to pan = totul, termenul folosit de filozofii presocratici cărora nu le era accesibilă noţiunea heraclitică de „cosmos”), alcătuit din cosmos şi vidul infinit, şi cosmos, identificat cu întregul; cosmos-ul este zeu, vieţuitoare, ordine divină a lumii, sistem al cerului, al pământului şi al naturilor pe care le conţin, sistemul zeilor, al oamenilor şi al lucrurilor care există pentru ei, locuinţa (oiketerion) zeilor şi oamenilor;
- fr. 544: „lumea este ca o cetate constituită din zei şi oameni, în care zeii deţin puterea, în timp ce oamenii sunt supuşi, între ei există o comuniune, pentru că au parte de raţiune ... şi toate au fost create pentru ei...zeul care guvernează ansamblul lucrurilor are grijă de oameni fiind binefăcător, devotat, filantrop, drept şi posedând toate virtuţile” – identificarea grijii pentru om cu grija pentru lume face ca aşteptările omului de la divin să nu fie unele personale

II. Natura cosmos-ului
- Consecinţă a unităţii lumii: elementele ce compun natura lumii comportă la rândul lor unitate şi se află în comuniune;
- Unitatea lumii este afirmată prin ideea că lumea este sferică; sfericitatea lumii ca eternă revenire la aceeaşi condiţie se observă la nivelul existenţei lumii ca întreg, cât şi la cel al elementelor ce o compun:
·        sfericitatea existenţei lumii: generările şi coruperile succesive ale aceleiaşi lumi prin conflagraţie; motivaţie: 1. coruperea lumii este un fapt care trebuie admis, chiar dacă el nu înseamnă dispariţia unor elemente ale lumii, ci transformarea lor fără pierderi, finalmente în focul prezent în toate lucrurile (prin dispariţia apei); 2. perfecţiunea lumii guvernate de zeu nu permite înlocuirea ei printr-o altă lume, presupus mai bună [fr. 630: Stoicii spun că atunci când planetele sunt restabilite în acelaşi semn zodiacal potrivit înălţimii şi întinderii pe care fiecare le avea la început, potrivit felului în care universul a fost alcătuit originar, odată cu încheierea anumitor cicluri temporale prin conflagraţie şi prin distrugerea celor existente, ele readuc acelaşi univers la o nouă existenţă, iar astrele determină ca fiecare lucru existent în ciclul originar să se petreacă din nou la fel, în mod neschimbat. Şi vor fi iarăşi un Socrate şi un Platon, laolaltă cu fiecare om aflat împreună cu ei, prieteni şi cetăţeni, se vor întâlni cu aceleaşi evenimente şi vor fi aceleaşi întâmplări, se vor consacra aceloraşi activităţi şi fiecare oraş, sat, sau câmp va fi restabilit în acelaşi fel. Restabilirea universului nu se va petrece numai o singură dată, ci de multe ori sau, mai degrabă, la infinit şi revenirea aceloraşi lucruri nu va avea sfârşit. În schimb, zeii nu sunt supuşi acestei distrugeri, ci ei, după ce observă un ciclu temporal, cunosc pe baza acestuia cum vor fi toate cele viitoare din ciclurile următoare. Căci nu va fi nimic străin faţă de cele petrecute mai întâi, toate, până şi cele mai mărunte lucruri, desfăşurându-se la fel, fără schimbare.]
·        inexistenţa unor frânturi între ciclurile cosmice: calitatea de ordine universală persistă într-o substanţă mai mică, cea a lui Zeus, în vremea conflagraţiei (fr. 611); extinderea şi contractarea zeului (fr. 615).
·        sfericitatea ciclurilor astrale şi ale astrelor socotite vieţuitoare (fiinţe animate, lucru atestat de mişcarea lor) şi zei corpuptibili în momentul conflagraţiei (zei înzestraţi cu senzaţie şi inteligenţă); participarea lucrurilor naturale la caracterul sferic al astrelor prin hrănirea acestora: soarele se hrăneşte din apa mării, luna din apa dulce a lacurilor şi râurilor, celelalte planete din exhalaţiile pământului (pierzând apa, natura sublunară se îndreaptă natural către conflagraţia stabilită de rotirea astrelor).
·        Partea imobilă a cosmos-ului, pământul, participă la sfericitatea lumii în calitate de centru al acesteia, cel spre care se adună corpurile îndepărtate şi este, la rândul lui, sferic; apa se află dedesubtul pământului; atrage corpurile datorită existenţei unei comuniuni şi înrudiri (symphonia)
·        Ciclul anotimpurilor urmează o mişcare a aerului determinată de sfera celestă:


III. Plantele şi animalele
- Lucrurile naturale inanimate, plantele, animalele şi omul aflate în unitate datorită prezenţei în ele ale aceleiaşi pneuma (suflu) universale; la nivelul naturii,  există trei tipuri de sufluri: suflul hectic (de la hexis, dispoziţie care asigură coeziunea, prezent în lucrurile naturale inanimate, de exemplu, în piatră şi lemn – de observat conotaţia etică a termenului), suflul natural (prezent în plante) şi suflul psihic (prezent în animale şi în om).
- plantele sunt înzestrate cu o natură care  face posibile nutriţia, transformarea şi creşterea; animalele au un suflet raţional capabil de senzaţie, reprezentare şi impuls; omul are un suflet raţional.
- spre deosebire de teoria aristotelică din De anima, plantele nu au suflet, ci natură (etimologic, physis avea sensul de creştere, extensiune), pentru că nu acţionează potrivit părţilor sufletului din teoria platonică: impulsivă, apetitivă şi raţională; absenţa sufletului este compensată de apartenenţa plantelor la unitatea cosmică şi la raţionalitatea providenţei: 1. unitate manifestă în relaţiile dintre plante: „unele se îmbrăţişează şi se unesc precum îndrăgostiţii, cum sunt măslinul şi iedera, ulmul şi viţa-de-vie, altele se resping şi se evită”, fr. 731, „struggle for existence” din darwinism este văzută ca o formă de unitate; 2. teleologia lumii este reflectată de plante nu numai la nivelul folosului lor pentru om, fiind şi modalităţi prin care se continuă procesul cosmic de generare seminală, fr. 713: „În realitate, fructele nu ar exista numai pentru a fi hrană animalelor, ci şi ca instrumente pentru generarea perpetuă de fiinţe asemănătoare. Ele conţin substanţele spermatice în care se găsesc, fără să apară ori a se arăta, principiile raţionale ale întregului lucrurilor. Aceste principii devin evidente odată cu întoarcerea anotimpurilor favorabile”.
- animalele sunt înzestrate cu un suflet ce asigură senzaţia şi mişcarea; sunt mişcate în principal de impuls şi reprezentare; posedă facultăţi superioare, precum reprezentarea şi impulsul, dar le lipseşte asentimentul şi raţiunea; raţiunea este compensată de un comportament raţional fixat în ele datorită raţionalităţii lumii: animalele se pot ghida după raţionamente elementare, cum este cel disjunctiv, există forme ale deliberării, privită în filozofia antică drept o parte a facultăţii raţionale a sufletului; animalele cooperează unele cu celelalte în vederea supravieţuirii.

IV. Reproducerea umană
- reproducerea umană este gândită de stoici ca o manifestare a forţei generative a cosmos-ului, aşa cum este ea întâlnită la nivelul general al naturii; principiul reproducerii, sperma, reia, prin compoziţia sa, proprietatea Zeului de a fi raţiune seminală (logos spermatikos), întrucât: 1. ea conţine principii raţionale (logoi) care ghidează dezvoltarea fiinţei umane; 2. este sinteză a materiei şi a unui principiu activ, ea provenind din întreg corpul şi din suflet (principiul activ al fiinţelor umane), spre deosebire de teoriile antice care considerau sperma ca o materie reziduală (ex. teroria galenică de inspiraţie peripatetică, reluată de Nemesius din Emesa: „organele facultăţii seminale sunt la origine venele şi arterele. Pentru că, mai întâi, lichidul seminal este generat în ele printr-o transformare a sângelui, cum se întâmplă şi cu laptele din sâni. Hrana acestor vase este chiar acest lichid, pentru că originar au căpătat existenţă de la sămânţă. Iar pentru a se hrăni, arterele şi venele supun sângele la un proces de coacere în lichidul seminal şi reziduul din hrana lor devine sămânţă”); 3. i se atribuie o forţă demiurgică, de artizan (technites): fr. 741: „pentru unii <stoici> sămânţa este artizan, pentru alţii suflul din sămânţă”; 4. argumentat etimologic, sperma reia mişcarea de difuziune sau răspândire (speiro) a divinului în cosmos (fr. 742)
- unitatea cosmică este repetată în reproducere prin alcătuirea spermei din calităţile umedului şi uscatului, corespunzătoare apei şi focului (element pasiv şi activ), fiind considerată un suflu cald aflat într-un lichid; unitatea în reproducere este atestată, de asemenea, prin admiterea faptului că şi femeia este purtătoare a unei seminţe.
- embrionul uman este guvernat de principiul creşterii, determinant pentru plante ca suflu al lor; embrionul asemănat cu o plantă, fr. 755: „Stoicii spun că embrionul este el însuşi o parte a uterului şi că nu este un animal, deoarece, la fel cum fructele sunt părţi ale plantelor şi se detaşează de ele atunci când se coc, aşa se petrece şi cu embrionul”; vârsta pubertăţii este asimilată cu rodirea copacilor la maturitate, iar posibilitatea reproducerii la vârsta de 14 ani este explicată şi prin faptul că până atunci are loc învăţarea noţiunilor morale (fr. 763).
- dovezi în plus pentru faptul că reproducerea nu este un fenomen pur material: comuniunea de suflet şi corp dintre părinţi şi copii realizată prin intermediul spermei este cea care justifică afecţiunea parentală; când copiii nu se aseamănă părinţilor, cauza poate fi o simpatie de gând (sympatheia ths dianoias).