joi, 31 martie 2011

Mersul drept înainte


Folosirea mersului drept înainte ca termen de comparaţie pentru un fel neabătut de a-ţi trăi viaţa nu corespunde naturii mersului.

Mersul este drept, de la un punct la altul, numai dintr-o dublă perspectivă exterioară mersului însuşi. Din perspectiva fixării în minte a ţintei mersului şi din cea a privitorilor mersului altuia.

Cel care merge o face întotdeauna tocmai prin îndepărtarea de simplitatea geometrică a unei drepte. Mişcarea anulează unghiul drept format de picioare în poziţia şederii şi unghiul ascuţit din îngenunchiere.

Aşadar, mersul face ca picioarele să nu mai fie descriptibile geometric. În schimb, admite o mecanică a contactului cu lumea. Este sprijin în lume prin aşezarea piciorului pe pământ şi anularea sprijinului prin înaintare.

Repetiţia acestui contact determină naşterea unei confunzii. Nu se mai ştie dacă lumea este sprijin sau eul mergând sprijin al lumii, nici dacă anularea mersului aparţine lumii sau celui care merge.

Din negaţie şi din confuzie este posibil să se afirme orice. Cu reversul că tot ce este afirmat astfel, acum în legătură cu mersul, poate fi contestat ca lipsit de justificare. La fel şi pentru mersul drept înainte ca fel de a trăi.

în fapt, nu există...

În fapt, nu există probleme irezolvabile, de viaţă şi de cunoaştere. Lucruri încheiate, finite şi desăvârşite se găsesc oriunde şi oricând, cer doar să le priveşti sau să le asculţi în locul celor incomplete din alcătuirea problemelor. Se vor însă observate stăruitor, precum problemele. Paşnice, fără adâncime, ele atrag cu greu mintea obişnuită cu eroismul înfruntării unei probleme irezolvabile. Rămân, deci, probleme nerezolvate încă.

"a avea" şi "a se avea"



Pentru că poţi nega despre orice proprietate sau calitate că aparţine cu adevărat omului, printr-o deducţie îndrăzneaţă, se dovedeşte că este greşită conceperea lui ca posesor al unor calităţi.

Există obiecţii şi posibile argumente pertinente împotriva atribuirii oricăror calităţi umane. Spre exemplu, frumuseţea  - este ca a unei maimuţe pe lângă cea a zeului; înţelepciunea – dar omul sfârşeşte asemenea oricărui dobitoc; binele – dar ce este binele?

Nu numai astfel de argumente conving împotriva atribuirii de calităţi. Este o certitudine  faptul că omul nu se concepe ca posesor al unor calităţi când se vede păţind una sau alta.

Totuşi, nu poate fi înlăturat „a avea”, chiar dacă este contestabilă aplicarea în cazul omului a modelului obiectului cu varii proprietăţi. Pentru că „a avea” stă ca nume pentru o raportare esenţială a omului la existenţă, fie şi numai pentru că verbul este folosit de fiecare dată când obiectele sunt concepute ca având proprietăţi.

Un sens ce determină menţinerea lui „a avea” este cel de prindere, legătură, raport cu lumea. Înţelesuri pe care „a fi” nu le are. De aceea, „a avea” trebuie menţinut, însă abia prin operarea unei treceri de la „a avea” la „a se avea”. Omul se are într-un fel sau altul, nu are una sau alta.

Expresia „se are” este de folosit anterior lui „are”. Omul se are în frumuseţe, în înţelepciune şi în virtute. Dispariţia realităţilor în care se are nu poate implica, în felul acesta, dispariţia posesiunii şi, odată cu ea, a raportului esenţial de legătură cu lumea.

Se mai găseşte în raport cu lumea şi omul care nu mai are, dar care nu a ajuns încă să nu se mai aibă.

miercuri, 30 martie 2011

Adevărul lui Epictet

Nimic să nu îţi fie mai de preţ decât adevărul, căci nici alegerea prieteniei nu este scutită de frământările pasiunilor, în urma cărora apare zădărnicită şi întunecată dreptatea.
Epictet, Fragmentul 139

Pasajul nu pare a fi mult mai mult decât unul din multele citate cu reverberaţie. Nu numai pentru că se prezintă ca fragment, ci pentru că îmbină cu uşurinţă teme răsunătoare: adevărul, prietenia, dreptatea.  Tocmai ca vorbă celebră sau de duh poate lăsa să scape înţelegerii o particularitate a adevărului, fie ea şi una prezentată retoric.

„Nimic să nu îţi fie mai de preţ decât adevărul”. Dincolo de cunoscuta folosire a adevărului în contexte practice sau morale, vedem că este admis ca un de la sine înţeles faptul că adevărul nu este undeva departe, ca obiect de dezbatere teoretică, ci este accesibil ca obiect al alegerii.

O alegere ea însăşi facilă, de felul celei pe care o faci când îţi alegi prieteniile şi iubirile. Şi adevăr care trebuie să îţi stea aproape precum prietenii, înlocuindu-i. Trebuie, deci,  gândit ca o formă facilă de sinceritate faţă de tine însuţi. Şi pentru a însemna ceva acest apel al lui Epictet, este nevoie să nu confundăm sinceritatea faţă de sine cu un amalgam de reflecţii „interioare” survenite din când în când, atrăgătoare pentru că invocă un „sine” ce pare să facă din acele reflecţii temeiul unei investigaţii profunde.

Dacă este ca un prieten, adevărul implică o sinceritate faţă de sine vizibilă, la suprafaţa vieţii, nu într-un pretins interior nedeterminabil. Adevărul nu va fi al lucrurilor mari, care aşteaptă să fie dezvăluite, ci al lucrurilor mărunte, vizibile imediat, cum sunt toate acelea presupuse de viaţa curentă.

Fără să preluăm morala stoică, adevărul ca prieten rămâne încă o opţiune de viaţă, cerând lipsa dedublării experienţelor curente prin ideea că sunt forme exterioare „sinelui” şi, de aceea, indiferente. Indiferente, deci, că ar putea fi trăite oricum.

Preluând câte ceva din morala stoică, preferabilitatea prieteniei cu adevărul este justificată de necesitatea acordului cu natura. Mai degrabă, cu natura reprezentată de noi. Este de preferat un comportament în acord cu natura, adică unul care să nu producă dezacordul dintre faptul de a privi şi faptul de a gândi sau de a vorbi cu ceilalţi, toate, după stoici, posibil a fi interpretate ca forme de viaţă corporală. Ideal, lipsa sincerităţii faţă de sine ar fi de respins ca orice altă durere corporală.

marți, 29 martie 2011

notă despre obiectivitate

Există o cale mai scurtă către obiectivitate decât încercarea de a exprima adevăruri universal valabile.

Ea constă în renunţarea la practica folosirii cuvintelor pentru ceilalţi.

Este, de fapt, vorba despre simpla cerinţă de a se renunţa la retorica care urmăreşte să linguşească mulţimea, acuzată de Socrate în Gorgias.

Când foloseşti cuvintele pentru tine, în ciuda aparenţei de subiectivitate, le faci să răsune abia acum fără a fi tulburate de murmurul mulţimii, fie el şi unul de aprobare. Deci, eşti mai aproape de idealul adevărului obiectiv, adică netulburat de interpretările diverse.

Însă trebuie să cunoşti cum să te adresezi ţie. Necesar,  în alt chip decât acela în care te adresezi ţie ca persoană alcătuită de ceilalţi.




notă despre argumentul conjunctiv

Necesitatea vieţii nu este niciodată un subiect care să permită valorizarea puterii de inferenţă a raţiunii umane. Ea este de constatat, nu de demonstrat.

Constatarea vieţii sub formă argumentativă este posibilă printr-un tip de argument ieşit din sfera preocupărilor logice, dar prezent în „dialectica” stoică: argumentul conjunctiv.
Acesta aduna în prima premisă o serie de propoziţii adevărate, iar concluzia era afirmarea unei adintre ele, prezentă separat în a doua premisă.

Cu slabă reprezentare a funcţiei unui argument de a deduce din ceva dat ceva încă necunoscut, un astfel de raţionament conjunctiv reflectă, de fapt, felul în care realitatea se opune irealităţii concluziei necunoscute.

Merită socotit ca un argument capabil să exprime necesitatea vieţii din cauza capacităţii sale de a reflecta ideea că viaţa nu se găseşte decât prin unitatea conjunctivă a mai multor elemente. Iar înaintarea în viaţă, de felul adăugării unei premise şi unei concluzii în urma stabilirii premisei iniţiale, nu este altceva decât raportarea la o unitate a vieţii deja existentă.

Insatisfacţia intelectuală de a vedea viaţa ca o unitate deja dată determină iniţiativele de a căuta realităţi ce o depăşesc şi o determină. Uneori existând tendinţa de a considera aceste realităţi ca fiind unele lipsite de viaţă.

luni, 28 martie 2011

convingere, completitudine

Imposibilitatea de a exprima adevăruri irefutabile este mai puţin îngrijorătoare decât pretenţia exprimării lor.

Pentru că pretenţia aceasta aparţine unei retorici a invectivului şi a poruncii. Amândouă condamnabile ca forme ale neînţelegerii. O neînţelegere a relaţiei cu oamenii şi a oamenilor ca atare. Pentru că oamenii nu sunt niciodată atributele singulare din invective şi nu se comportă niciodată în modalitatea sărăciei de context prezentă în poruncă. Presupunând că ar fi astfel, relaţia cu ei este una incorectă.

[Legea singură iese din sfera neînţelegerii proprie poruncii, fiindcă ea este adecvată unei sărăcii de context asumate prin vehicularea noţiunilor de stat şi cetăţean]

Întotdeauna, o forţă persuasivă mai mare o vor avea invectivele şi poruncile, mai mare decât a oricărui argument voit convingător. De aici şi succesul creştinismului; o religie numai aparent apropiată omului, câtă vreme poruncirea iubirii semenilor este semnul că trebuie iubiţi fără a-i înţelege. [Chiar dacă unii creştini au fost capabili să propună înţelegerea omului dincolo de porunci şi invective]

Scopul unui argument ar trebui să fie completitudinea, nu convingerea, ocolind-o pe ultima ca pe un specific al limbajului neînţelegerii. Completitudine imposibil de atins, pentru că ar presupune epuizarea tuturor circumstanţelor relevante pentru un argument, a tuturor obiecţiilor şi a tuturor resurselor unui individ de a argumenta. Însă, chiar realizată parţial, orientarea precisă către idealul completitudinii este semnul unei completitudini a situării în sfera înţelegerii. 

duminică, 27 martie 2011

Corpul şi divinul


Dacă vrem să ne existe divinul, atunci el se vede cel mai bine printre corpuri, nu în ceva numit suflet.

Corpul tău şi corpurile altora ajung deseori inaccesibile. Interzic accesul la folosirea lor şi, prin aceasta, creează teama pe care religiile o explică ca frică de Dumnezeu.

Lipsa accesului la propriul corp este o experienţă pe care nu o putem stăpâni, câtă vreme experienţa a orice se realizează deplin tocmai prin folosirea corpului.

În raportarea la corp, suntem stăpâniţi sau, în altă exprimare, suntem depăşiţi de o realitate care, prin depăşire, este divină.

La fel şi în privinţa relaţiei cu corpurile altora, suntem depăşiţi de realitatea ce le aşază în spaţii îndepărtate sau apropiate. Ba chiar şi apropierea cea mai mare este una de excludere, extatică.

Realităţii care ne depăşeşte i se dau nume şi atribute care să o facă mai apropiată. Secundar faţă de prima experimentare a divinului prin lipsa accesului la corp, apar divinităţile ce îl au în grijă.

Divinităţile nu sunt construite după model uman, aşa cum s-a crezut. Un zeu conceput antropomorfic este zeu, nu om, întrucât înzestrarea cu un corp impasibil la pierdere îi conferă transcendenţă absolută. Niciodată printre oameni nu găsim aşa ceva. La fel de inaccesibilă omului este şi posibilitatea zeului de a sta în preajma oricărui corp uman.

sâmbătă, 26 martie 2011

notă despre voinţele fireşti


În mod firesc, voinţa nu se impune ca voinţă prin ea însăşi. Adică, nu se găseşte ca act liber, deci împrejmuit de vid, numai pentru că ea este exprimată.

Anterior exprimării, trebuie să fie gata să dispară lucrurile pe care voinţa vrea să le facă dispărute cu scopul de a le lăsa să fie numai pe cele decise.

Din genul celor nefireşti, voinţa convertirii cutremură pentru că accelerează şi conturează procesul lent şi difuz al dezintegrării lucrurilor la care se renunţă.

Fiind nefirească, voinţa convertirii are de înfruntat natura în formele ei cele mai violente, abia acum cunoscute. Printre ele, impulsul sexual, foamea, setea, chiar mândria – ea însăşi o pornire naturală de a-ţi crea o lume proprie.

În schimb, slabe în intensitate, voinţele fireşti ajung uneori să fie simple asumări ale stării de dezintegrare în care se găsesc lucrurile din preajma ta. Sau, vrei puţin, ştiind că există prea puţine lucruri cu existenţă fermă în jurul tău.

De pildă, a vrea să urmezi pe mai departe activităţile anterioare este o renunţare temperată la lucrurile străine de tine şi, astfel, o înţelegere binevoitoare a irelevanţei lor. Irelevanţa este şi ea o formă sub care apare un minus de existenţă.

Când vrei să-ţi continui activităţile în virtutea obişnuinţei, nu ca o convertire, recunoşti, de fapt, că toate cele alese pentru a fi au multe în comun cu acelea excluse spre a nu fi. 

vineri, 25 martie 2011

Spaţiile dominante


Spaţiul care copleşeşte o face prin mărimea lucrurilor ce îl constituie.

În înţelegere stoică, spaţiul este locul ocupat parţial. Şi spaţiul numai subzistă, nu este real.

Rămâne un rest ocupat, în cazul unui spaţiu care copleşeşte, de subiectul uman. Oamenii devin „fii” ai locurilor, ai spaţiilor mari, fiind copleşiţi în felul circumscrierii unui corp în altul, ca într-un pântece.

Doar la începutul instalării într-un spaţiu copleşitor funcţionează raportul geometric care aşază în opoziţie omul ocupant al unei întinderi minore şi marile forme ale spaţiului copleşitor, munţi, clădiri înalte, mări, câmpuri, păduri, etc.

Contrar, lucrurile mici din jurul unui om, chiar multiplicate, nu-l pot cuprinde, nu îl pot face al lor decât în cazuri patologice. Chiar dacă am spune că uşurinţa folosirii lor ni le apropie.

Circumscrierea omului în spaţiile mari se explică prin faptul că el li se acomodează prin exploatarea mărimii din el. Mărime în sensul a ceva ce nu poate fi urnit din loc. Cum este obârşia în cazul „fiilor” locurilor, sau ocupaţia, când este vorba despre munca în clădiri imense. Sau, în toate cazurile, marterialitatea corpului nostru.

Tulburarea circumscrierii în spaţii copleşitoare este cauzată de pătrunderea printre lucrurile mari a celor minore sau subtile: zgomote sau vorbe omeneşti. Fenomen prezent şi în alte circumstanţe, căci vorba şi numirea obişnuiesc să separe omul de apropierea corporală de lucruri, în pofida pretenţiei lor de a stabili apropieri. Fonetica vorbirii şi numirii este suficientă să tulbure apropierea. 

Când este extincţie fizică printre lucrurile mari, în pământ, în cer prin ardere, chiar şi moartea este apropiere.

joi, 24 martie 2011

economia afectivă



Întâlnirea perceptivă cu realitatea este indiscutabil reală. I se conferă uşor şi valoarea de certitudine sau statutul de adevăr.

Afectivitatea poate fi apreciată asemănător. Un sentiment puternic nu este unul care provine din profunzimi nedeterminabile, ci se hrăneşte din memoria momentelor de apropiere sau depărtare dintre oameni. Chiar existenţa unui singur moment spune că sentimentul a fost prezent. Riguros, că apropierea sau depărtarea s-a petrecut, oferind justificarea deplină de a fi calificată cu numele sentimentului.

Doar gândindu-le, prin îndepărtarea de real, sentimentele pot fi calificate ca inautentice, inautenticul ca un corespondent al falsului din cunoaştere.

Din acest punct de vedere, lupta omului în viaţa afectivă nu este cu inautenticitatea, ci este purtată împotriva unor adevăruri. Adevărurile momentelor de apropiere sau depărtare, deoarece, acumulându-se în orice experienţă comună de viaţă, ele nu mai pot sta laolaltă în acelaşi individ. Deseori sunt incompatibile şi nu rezistă să stea împreună într-o aceeaşi memorie. Chiar dacă nasc un sentiment puternic, acesta este oricând decompozabil în momentele care l-au format. În plus, ordonarea ierarhică a elementelor, una care ar face posibilă menţinerea momentelor incompatibile, rămâne un simplu construct intelectual în dezacord cu valoarea egală a momentelor sub aspectul semnificaţiei lor de părţi ale realităţii.

Se cere, de aceea, eliminarea unor momente, iar discursul şi gândirea ajută la operaţie prin postularea existenţei unor sentimente false sau inautentice. Din nou, într-un plan mai mult sau mai puţin îndepărtat de realitate.

Prin eliminare, se face remarcat un principiu de economie a momentelor de trăire, care nu trebuie să fie mai multe decât cele necesare unei persoane pentru a-şi configura un fel de a fi. Eliminarea este, prin urmare, rezultatul unei simple opţiuni, fără valoare de adevăr şi fără şansa de a-şi justifica obiectiv corectitudinea.


miercuri, 23 martie 2011

erori minore



Eroarea are un înţeles unic, deoarece implică respingerea ei în orice împrejurare.

Erorile tolerabile, pardonabile sunt deopotrivă erori şi ar trebui respinse, adică semnalându-se limpede că sunt erori, chiar dacă se prezintă ca unele minore în comparaţie cu cele grave şi răsunătoare.

În practică, erorile minore nu mai sunt văzute ca erori. Deşi nu primesc numele de adevăruri, arondat lucrurilor ilustre, îl capătă pe cel de practici corecte. În comportament şi în cunoaştere. 

Erorile minore se ascund în activităţi eficiente şi deopotrivă unele de trecut cu vederea, inclusiv de autorul lor. Sunt erori, pentru că ar fi imediat respinse ca variante de viaţă, dacă, ieşind din sfera indiferenţei proprie lor, ar deveni obiecte de discuţie. Aşa sunt faptele banale de viaţă, aşa înglobarea de cunoştinţe fără să lase loc vreodată întrebării „de ce este necesar să cunoaştem aceasta sau cealaltă?”.

În schimb, erorile majore au întotdeauna contururi clare. Cu trei feluri diferite de a fi receptate: sunt condamnate, pentru că depăşesc practicile corecte ale erorilor minore; condamnate pentru că astfel sporeşte impresia de corectitudine a erorilor minore; sau acceptate ca adevăruri absolute, fascinând prin ideea că participarea la ele salvează omul de la erorile minore lipsite de viaţă.

Ultima receptare e posibilă când eroarea majoră are multe în comun cu erorile comune şi minore. În celelalte două cazuri, erorile pot fi chiar mai de preţ decât adevărurile.

The Low Value of a Guilty Conscience



The moral conscience is generally viewed as a reliable means for not acting with a total disrespect to moral values.

In other terms, it plays the role of a scarecrow to everyone who intends to disregard the moral import of his facts. Because of the fact that past experiences shown that an immoral act is followed on by a process of conscience. One that causes a significant amount of suffering. However, the moral conscience is not the worst way of dealing with immoral facts, but actually is the best one as comparing it with the lack of such a conscience.

The conscience has always an object. This sentence involves a double departure from the facts themselves: (1) the object is constituted from disparate facts by veiling the particular occurrence of each of them; they are also dispersed in the entire way in which a person organizes her apprehension of reality (and such an apprehension bears on the total responsibility for an immoral act); (2) postulating a conscience related to an immoral act, the agent or his observers are sent to something else than the person herself; the person is doubled by her conscience and looses her direct involvement in the committing of immoral acts.

Another reason for diminishing the value of moral conscience is by evaluating the sufferings of a guilty conscience. They take the form of an inner deliberation. In other words, such a form leaves the unformed acts of any human experience away. Moreover, the form is always a place to be filled by substitutable contents. It never preserves the uniqueness of its content, while a good apprehension of the moral acts requires that they be viewed in their strict individuality.

Without any moral conscience, the sufferings provoked by an immoral act maintain their value. Without a moral conscience, the reality of facts is not diminished. They remain and weight upon the moral agent without any means of interpreting them as objects of deliberation.  As a consequence, they come to provoke to the moral agent the great impression of a proper suffering, which is the Greek pathos as an alteration of the whole personality. The past immoral acts modify the present state of a moral agent and this is the result that is expected to lead to after the process of a guilty conscience and it does not do so in the most of the cases.

The moral conscience gains its spontaneity because of the unbearable task to maintain your bad past acts in the present state. Moreover, because there is a natural resistance to any change that affects one’s existence in a thoroughly way.

Therefore, the moral conscience is not a superior human capacity of dealing with the immoral acts, but rather an instinctive gesture of stepping back from a peril that threatens the integrity of a human being.

marți, 22 martie 2011

ceva-ul

Pentru stoici, genul suprem este ceva”, ti, doar prima jumătate din întrebarea „ce este?”, ti esti, punctul de plecare în filozofiile lui Platon şi Aristotel.

Ceva  era genul care cuprindea lucrurile cărora le putem acorda o subzistenţă prin ele însele, corporale şi incorporale. Numai primele aveau existenţă reală.

Semnificaţia lui „ceva” trimite la un nivel originar al experienţei lumii în chip dublu.

Odată arată că modul în care ne apropiem sau, mai curând, suntem deja apropiaţi de lume nu este unul al pătrunderii în fiinţa lucrurilor. Ele apar, ne lovesc, noi le primim, pentru ca numai apoi să le înţelegem. Chiar şi un lucru înţeles nu ne persistă ca unul prezent doar prin înţelegere, ci ni se impune în felul unei apariţii. De aici, încrederea în greutatea conceptelor şi folosirea lor în construcţiile conceptuale.

Originar, lucrurile ne apar ca lucruri, prin puterea de a figura drept ceva-uri subzistente prin ele însele. Fără să apucăm să le judecăm dacă există sau nu, ele pot modela existenţe.

În al doilea rând, „ceva-ul” arată că realitatea este originar non-interogabilă, nu stă sub întrebarea „ce este?”. Primatul întrebării în filozofie poate fi judecat ca un act secund, derivat din teama de a nu risca o acceptare a lucrurilor comună cu falsele înţelesuri atribuite de oamenii care nu pun întrebări lumii.

Faptul că mai toate întrebările filozofice se sprijină pe nişte presupoziţii care funcţionează ca afirmări ale unor ceva-uri le salvează pe acestea de la condamnarea lor ca principii ale îndreptării către genul lui non-ceva, cel în care stoicii aşezau ideile platonice şi conceptele.

Succesul unei întrebări filozofice nu se judecă în funcţie de răspunsurile oferite, ci în măsura în care interogaţiile reuşesc să ne readucă în genul ceva-urilor. Când este limpede că întrebarea derivă de la cineva, avem confirmarea implicită că este ceva în preajmă.



notă despre lucrurile mici


Lucrurile mici împiedică vederea lucrurilor mari. Lucruri mici: preocupări zilnice, şiruri de idei, proiecte de viaţă, aparenţa socială, părţile corpului şi îngrijirea lor. Lucruri mari: viaţa ca atare, corpul întreg, situarea printre ceilalţi.

Piedica nu este de genul deturnării atenţiei. Pentru că, privirea directă a lucrurilor mari nici nu este posibilă.

Piedica o constituie simpla lor alăturare faţă de lucrurile mari. Chiar dacă numai lucrurile mici oferă accesul către lucrurile mari.

Alăturate, impun două receptări ale realităţii în favoarea lucrurilor mici: mulţimea lor oferă încredere, lucrurile mari par din altă lume şi, consecvent, nu sunt demne de încredere; lucrurile mari par doar amplificări ale celor mici şi, când par deopotrivă a fi exagerări, trebuie evitate.

Nevoia de lucruri mari este suplinită de puterea lucrurilor mici de a se multiplica. Din nou, cu scăparea din vedere a celor mari, până la crearea aparenţei că ele nici nu există.

luni, 21 martie 2011

Nu există oameni puternici



Nu există oameni cu totul buni sau cu totul răi. Pentru că împrejurările vieţii îi trag într-o şi într-o parte, şi în alta. Sau pentru că oamenii sunt slabi.

Când se spune că nu există oameni cu totul puternici sau cu totul slabi, se pătrunde pe un teren mai adânc al omului decât acela al împrejurărilor ce îl pot afecta.

Mai adânc este omul aflat în preajma împrejurărilor, deci, ocolind ce va urma să îl ocolească, înaintea faptelor. Şi în singurătatea absolută există aşteptarea de a se petrece ceva.

Înaintea faptelor, puterea şi slăbiciunea omului se măsoară potrivit felului în care se dispune pentru fapte şi după felul alegerii lor.

Este puternic când într-adevăr se dispune, când reuşeşte să se folosească numai de el însuşi pentru a se livra faptelor, ori când alege faptele el însuşi pentru el. Din contră, este slab când se foloseşte şi de alţii, când alege faptele împreună cu alţii, sau când alege faptele pentru alţii.

Imposibilitatea existenţei unor oameni puternici sau slabi în mod absolut nu are nevoie să fie dovedită empiric, prin căutarea tipurilor umane corespunzătoare. Logic, folosirea, dispunerea către fapte şi alegerea, ba chiar şi orientarea „pentru” nu sunt compatibile cu imaginarea unui individ în deplină singurătate ori a unuia ce ar trăi în comuniune absolută cu ceilalţi.

Dacă luăm doar dispunerea, ea înseamnă participarea celui care urmează să acţioneze, dar şi o participare printre ceilalţi sau printre realităţile semnificate de ei (retragerea în natură este îndreptată către ceva numit de alţii drept natură).

Iluziile puterii şi ale slăbiciunii sunt provocate de imaginara suficienţă de sine, respectiv, de la fel de imaginara convingere că te poţi abandona altuia.

Pierderea iluziilor se petrece odată cu trecerea la fapte, în lumea împrejurărilor. Acolo, în expunere publică, cei puternici în mai mare măsură, însă cu urme de slăbiciune, sunt primii judecaţi de ceilalţi, mai ales de aceia care reuşesc cu greu să urce până dincolo de împrejurări. Slăbiciunile sunt amplificate până la a-i cuprinde cu totul.

Cei preponderent slabi sunt acceptaţi mai uşor, pentru că nu sunt ameninţători prin personalitatea lor. Totuşi, urmele de putere sunt făcute responsabile pentru toată slăbiciunea, astfel încât slăbiciunea, altminteri apreciată ca altruism, este interpretată ca o exercitare a puterii.




Stoicismul, curs IV: Fundamentele fizicii stoice - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al IV-lea:

Fundamentele fizicii stoice
(rezumatul cursului)


I. Locul fizicii în stoicism 

  • Înţelesul fizicii în istoria filozofiei antice
-         înţelesul maximal la filozofii greci timpurii (apropierea stoicilor de tradiţia filozofiei „presocratice”)
-         restrângerea înţelesului fizicii în aristotelism la teoria despre: mişcare, cauzalitate, loc şi timp (Fiz. 202b30-1: mărime, mişcare şi timp) în diverse domenii ale lumii naturale; întrebarea fizică curentă este „de ce?”, căutându-se funcţia sau scopul elementelor naturale; teleologia coincide cu interesul de a prezenta o înţelegere obiectivă a naturii

  • Natura stoicilor
-         Stoicii străini de ideea că trebuie prezentată o teorie obiectivă despre natură
-         Integrarea fizicii în triada: logică, fizică, etică; importanţa relaţiei dintre fizică şi etică din perspectiva idealului acordului cu natura
-         Subordonarea fizicii stoice faţă de viziunea despre unitatea şi coeziunea cosmosului, precum şi faţă de afirmarea providenţei divine (diferenţele faţă de perspectiva teleologică)
-         Subiectele tratate în fizică: principiile, elementele, zeii, limitele, locul şi vidul; reunite în genurile: cosmos, elemente, cercetarea cauzelor (aitiologia); fizică cu implicaţii metafizice şi teologice.
-         Metoda implicită de cercetare: expunerea aspectelor naturii în conformitate cu tezele fundamentale despre coeziunea cosmosului şi susţinerea lui divină; caracterul paradoxal al fizicii stoice, diferit de principiul surprinderii fenomenelor din teoria fizică aristotelică (stoicii au fost acuzaţi în filozofia antică târzie pentru trădarea principiilor epistemologiei lor, preconcepţiile comune).

II. Corporalitatea realităţii

  • Principiul „orice lucru real este corporal”
-         definiţiile corpului
1. corpul: un obiect cu trei dimensiuni înzestrat cu rezistenţă (completarea „cu rezistenţă” – meta antitypias - îl deosebeşte de corpurile geometrice şi arată că acesta este capabil să exercite o opoziţie activă unei forţe care acţionează asupra lui).
2. corpul: cel care are puterea de a acţiona şi de a se acţiona asupra lui (cea mai importantă definiţie, pentru că este folosită la demonstrarea corporalităţii sunetului, a sufletului şi a pasiunilor; după David Hahm, alcătuieşte silogismul: „Orice există  dacă acţionează sau se acţionează asupra lui /Nimic nu poate acţiona sau accepta să se acţioneze asupra lui în afară de corp / Deci, numai corpurile există”).
- originile platonico-aristotelice ale concepţiei stoice despre corporalitate; Sof. 247d-e, după ce se argumentează împotriva „prietenilor pământului” că reduc totul la corporal, invocând incorporalitatea virtuţilor, Platon propune înţelegerea fiinţei ca „putere de a acţiona şi a se acţiona asupra ei”; Aristotel admite că nu se poate gândi existenţa acţiunii şi suferinţei (paschein) fără contact şi fără criterii de identificare materială a obiectelor în mişcare, dar admite cauzalitatea fără contact pentru primum movens şi exclude materia din cunoaşterea substanţelor în favoarea hylomorphismului.

  • Extensiunea corporalităţii în stoicism
-         Obiecte corporale: zeul (un corp intelectual), sufletul, virtuţile, viciile, cunoaşterea, vocea, etc.
-         Justificarea extensiunii corporalităţii:
1. imposibilitatea cauzalităţii de la incorporal la corporal;
2. imposibilitatea contactului dintre corporal şi incorporal;  argumentul lui Chrysippos în favoarea corporalităţii sufletului:  moartea este separarea sufletului de corp; nimic incorporal nu este separat de corp, pentru că nu este posibil ca incorporalul  să vină în contact (să fie legat de) cu un corp. Însă sufletul deopotrivă este în contact cu corpul şi se separă de el. Deci, sufletul nu este incorporal. (fr. 791); extinderea argumentului la nivelul oricărui lucru care se găseşte în relaţie cu o entitate corporală, inclusive virtuţile aflate în relaţie cu sufletul corporal.

III. Explicaţia cauzală stoică
-         difernţa dintre cauzalitatea mecanică din filozofia modernă şi cauzalitatea biologică din stoicism
-         justificarea introducerii explicaţiei cauzale, fr. 342: „dacă există o sămânţă, există şi o cauză, pentru că sămânţa este cauza lucrurilor care se nasc şi cresc din ea. Or, o sămânţă există cu siguranţă, cum se demonstrează pornind de la plante şi de la animalele născute. Deci, există o cauză. .... dacă natura există într-un anume fel, există şi o cauză într-un anume fel, căci natura este cauza lucrurilor care cresc sau au fost născute. Or, natura însăşi există, fiind clar din efectele sale. Este, într-adevăr, absurd...ca noi să intrăm în atelierul unui sculptor şi, contemplând statuile (unele terminate şi complete, altele pe jumătate realizate, altele la începutul modelării lor), să fim convinşi că există un artist şi un creator (demiurg) al acestor lucruri, dar, când intrăm în această lume şi contemplăm pământul aflat la mijloc, apa care vine după aceea, al treilea înveliş constituit de aer, cerul şi astrele, lacurile şi râurile, speciile de animale şi toate felurile de plante, să nu credem că există o anumită cauză a fabricării (demiourgias) acestora. Deci, dacă natura există, cauza există într-un anume fel; or, dacă prima există, există, deci, şi a doua” [imanenţa cauzelor, compatibilitate cu ideea fizicii moderne că pot fi descoperite cauzele unei stări trecute a naturii]
-         cauzalitatea divină, fr. 342: „dacă zeul există, există o cauză, căci zeul este cel care guvernează ansamblul lucrurilor. Or, zeul există cu siguranţă, urmând noţiunile comune ale oamenilor (kata tas koinas ennoias). Există, deci, o cauză. Şi, chiar dacă zeul nu există, există o cauză, deoarece faptul că nu există se datorează unei cauze. Prin urmare, din faptul că zeul există sau nu există decurge deopotrivă existenţa unei anumite cauze”; urmarea oricărui argument filozofic pentru existenţa lui Dumnezeu, care poate susţine cel mult că există un obiect x căruia îi revin anumite proprietăţi, dar nu poate identifica obiectul x cu Dumnezeu (cf. Spade, P. V., What is a Proof of the Existence of God?); noţiunile comune ale oamenilor nu sunt utilizate pentru consideraţiile despre cauzalitatea divină; există o indiferenţă a stoicilor în privinţa determinării cu precizie a zeului care constituie cauza coeziunii universului, fiind desemnat ca: foc, to hegemonikon, pneuma, zeu, raţiune (nous), sămânţă, dispoziţie (hexis), mişcare de tensiune (tonike kinesis); fr. 315: „ei afirmă că Zeus nu este comparabil cu un meşteşugar (cheirotechnites)...ci el străbate integral materia, devenind creator al tuturor lucrurilor
-         Tipuri de cauze, toate corporale, pentru că sunt pneumata: cea mai importantă, cauza susţinătoare, reprezentată de suflu (pneuma), cu funcţia de a susţine corpurile fizice şi pe cele ale fiinţelor vii
·        cauza preliminară (prokatarktikon, produce un efect şi rămâne separată – câinele care muşcă -; se găseşte la originea realizării integrale a unui efect şi nu o precede nimic)
·        cauza antecedentă (proegoumenon, este declanşată sau însoţită de o cauză preliminară, prezentă când efectul este prezent, sporeşte, descreşte şi dispare odată cu el)
·        cauze suficiente (sunektikon, când sunt prezente menţin efectul)

aplicarea distincţiei în domeniul moralei: „legea divină...cuprinde cauzele antecedente ca pe nişte principii cu funcţia condiţionării, iar acestea sunt cele aflate în puterea noastră: asentimentele, judecăţile şi impulsurile. Iar celelalte le urmează cu necesitate ca rezultat al condiţionării şi în puterea noastră este alegerea acţiunilor ca o condiţie”. (explicaţia lui Chrysippos, după Nemesius, 109) Consecinţa: menţinerea libertăţii individuale

- reticienţa stoicilor faţă de dezvoltarea unor explicaţii pentru cauzele fenomenelor naturale particulare, din cauza concursului de cauze ce pot influenţa asemenea fenomene.

IV. Principiile şi elementele

·        Existenţa a două principii
 - materia (pasiv, to paschon) şi divinul (activ, to poioun, la Seneca: causa); precedenţa primului, similaritatea acestuia cu materia fără calităţi din aristotelism, dar, diferit, pentru stoici divinul ca formă este, de asemenea, de natură materială; materia este substanţă fără calitate, divinul este logos care acţionează în materie şi o modelează; ambele principii sunt eterne, negenerate şi nepieritoare.
- caracteristicile materiei: diferită de calităţile pe care le conţine (caldul, recele, uscatul şi umedul), dar nu poate subzista fără ele; modificabilă, alterabilă şi în stare de flux; nemişcată de la sine şi fără formă (aschematistos), având nevoie să primească de la o cauză mişcare şi formă (asimilată de scriitorii antici cu haosul primordial de la Hesiod sau cu starea primordială a lumii din Geneză; speculaţiile interpreţilor moderni asupra elementului semitic introdus în filozofie de fenicianul Zenon din Citium, fondatorul stoicismului)
- materia este similară ousiei sau substratului unui lucru din teoria aristotelică, căruia îi sunt atribuite calităţi; este extinsă la nivelul întregului univers şi este limitată ca acesta; analogia cu statuia de bronz: o statuie, fiind un corp înzestrat cu o formă, are bronzul ca substrat, astfel încât bronzul este fără formă, dar, totuşi, pentru că nu este lipsit de calitate (deţine calitatea de a fi bronz), are o substanţă ultimă ca substrat, anume, principiul pasiv necalificat.
- zeul nu este o formă inteligibilă care informează materia, fr. 321: „el nu este nici pur, nici simplu, nici necompus, ci vine din altceva şi există prin altceva”; fr. 322: este „materie într-o anumită dispoziţie” (pōs echousa); este cauză inseparabilă (achōriston) de materie. În timpul conflagraţiei, zeul există în sine, în formă pură; este faza în care îşi manifestă o perfecţiune similară transcendenţei divine din alte filozofii antice.

·        Elementele, suflul (unitatea întregului) şi amestecul (unitatea părţilor)
- Zeul ca principiu este desemnat ca foc, în acord cu filozofia heraclitică, de exemplu, fr. heraclitic 29: „Acest univers, acelaşi pentru toţi, nu a fost făcut de vreunul din zei, nici de vreun om, ci a fost şi va fi întotdeauna un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge”
- focul primar reprezentat de zeu este diferit de focul ca element, alături de celelalte trei: apă, aer, pământ; distincţie între elementele active (foc şi aer) şi elementele pasive (apă şi pământ); elementele sunt primele create după conflagraţie, pe baza fiecăruia fiind derivate celelalte.
- ciclicitatea transformării elementelor unele în altele: focul > aerul > apa > pământul; pământul > apa > aerul > focul; corpul se destramă în elemente din care zeul poate crea un alt corp
- suflul (pneuma) este compus din foc şi aer, cu o funcţie diferită de cea a elementelor (de aceea, a fost identificat greşit de unii autori antici ca un al cincilea element); suflul „se răspândeşte prin toate lucrurile, toate fiind menţinute împreună (synechetai) şi guvernate de el (dioikeisthai)”, fr. 433; opus vidului, suflul face ca întreaga substanţă (ousia) să fie unificată cu ea însăşi.
- prin străbaterea lucrurilor, suflul le aduce la condiţia lor specifică: în obiectele inanimate, devine stare (hexis); în plante, devine natură (physis); în animale, suflet (psyche); în om, partea conducătoare a sufletului (to hegemonikon), responsabilă pentru gândire, deliberare şi decizie.
- suflul din teoria stoică extinde la nivel cosmic constatările din biologia antică cu privire la existenţa unui suflu cald al respiraţiei care menţine corpul în viaţă; universul devine o fiinţă animată de un suflu, viziunea lor despre natură devenind o „cosmobiologie” (R. Dufour, 2004, p. 559).
- ca forţă de coeziune a cosmosului şi a lucrurilor, pneuma este o mişcare tonică sau de tensiune; se realizează prin două mişcări simultane în două direcţii opuse, antrenând mişcări opuse ale aerului şi focului. Explicată şi ca simultaneitatea unei mişcări spre exterior şi a uneia spre interior. Rezultatul este stabilitatea, exemplu, fr. 464: „cel care navighează pe un fluviu contra curentului. Dacă navighează cu o forţă egală celei a curentului, acest om rămâne permanent în acelaşi loc, nu ca şi cum nu ar fi absolut deloc în mişcare, ci pentru că este purtat înainte de o mişcare proprie care este egală cu mişcarea înapoi ce îi vine din exterior”.
- prin teoria amestecului, stoicii urmăresc să demonstreze: imposibilitatea existenţei vidului la nivelul lumii şi unitatea părţilor lucrurilor, opunându-se concepţiilor atomiste (mai ales teoria epicureică); stoicii admit posibilitatea amestecului complet al substanţelor sau corpurilor, împotriva „preconcepţiilor comune şi a tuturor doctrinelor filozofilor” (Alexandru din Afrodisia, fr. 440).

V. Ce rămâne în afara materiei?
- genurile prime: ceva (ti), distins în corpuri (singurele existente) şi incorporale, cărora li se atribuie doar subzistenţă: dicibilele, vidul, locul şi timpul; non-ceva (ou ti), din care fac parte conceptele (ennoemata) şi ideile platonice
- genul ceva-ului este mai presus decât cel de fiinţă, este ceva socotit ca existând prin el însuşi; fr. 379 (anonim, prolegomene la Categorii) – ca genuri supreme, Platon susţine unul (to hen), Aristotel fiinţa (to on), stoicii ceva-ul (to ti); prin acest gen, stoicii puteau credita folosirea acelor noţiuni incorporale necesare explicării naturii materiale, fără să le acorde existenţă şi fără să ofere posibilitatea inteligibilelor din genul lui non-ceva de a funcţiona ca explicaţii ale materiei, aşa cum se întâmpla în viziunea aristotelică despre raportul dintre formă şi materie.
- aplicarea noţiunilor incorporale: vidul este absenţa corpului, exterior lumii şi receptacol al corpului lumii după conflagraţie; locul este un apendice al corpurilor, fiind determinat de ele şi întinzându-se atât cât este ocupat de corpuri; spaţiul (chora) este locul ocupat parţial; timpul este un apendice al corpului, interval al mişcării lumii (numai focul divin este înzestrat cu o mişcare eternă, infinitul temporal fiind explicat prin ocurenţa unor cicluri neîncetate de generare şi distrugere a lumii).

duminică, 20 martie 2011

realitatea corporală



Una din definiţiile stoice ale corpului: singurul care poate acţiona şi asupra căruia se poate acţiona.

Susţinută de interpretarea uneia din propoziţiile lui Platon despre fiinţă, cum că ea ar fi acţiune şi pasiune, definiţia conducea la teza că nimic nu există realmente în afara corporalului.

În favoarea identităţii dintre real şi corporal, stă imaginea omului care se plasează în afara acţiunii şi pasiunii. Este întâlnit în singurătatea vieţii de pustnic sau în singurătatea meditaţiei filozofice.

Pustnicul încetează să acţioneze şi caută lipsa pasiunii sau nepătimirea. Filozoful meditativ caută în gândurile sale depărtarea de lumea acţiunii şi păstrarea unei minţi nealterate de nimic exterior.  Amândoi în singurătate, fără oameni sau lucruri în preajmă.

Pustnicul vede cum „anii trec ca norii” (von Eichendorf, Der Einsiedler) sau vede cum „mintea i se ridică din moartea pătimirii pentru cel materiale” (Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice). Filozoful meditativ, teoretizând, urmăreşte cu privirea desfăşurări de concepte şi ierarhii conceptuale.

Amândoi fac să se vadă ce nu există în preajma lor, cum sunt timpul şi zeul pentru pustnic, conceptul şi ierarhia conceptuală pentru filozof.

Vedeniile lor merită acceptate doar cu conştiinţa că ele sunt mijloace de a scăpa de corpul şi corpurile care acţionează sau suferă.  Ele nu sunt simple ficţiuni, dar nu arată realitatea, ci numai chipurile în care ea trece şi se pierde. În mod temporal, prin detaşarea minţii de spaţiul ei de acţiune şi pasiune, prin schematizarea conceptuală a realităţii şi prin îndepărtarea de ea pe treptele ierarhiilor conceptuale.

Pentru că realitate este şi tot ceea ce gândim în singurătate, trecerile şi pierderile nu sunt numai în minţile pustnicilor şi filozofilor, ci aparţin deopotrivă realităţii înseşi. Învăţăm, contrar intenţiei gânditorilor, cum moare realitatea când o înţelegem.

Despre trecutul necesar



O banalitate: trecutul este necesar, pentru că toate din trecut nu mai pot fi schimbate.

Experienţa relevantă a necesităţii se consumă în această cunoaştere nemijlocită şi lesne a trecutului. Deşi cu o necesitate atemporală, legile naturii nu spun mare lucru despre necesitate.

Fără gândul la trecut, orice este numai posibil, probabil. De aici libertatea, dar, deseori, una calitativ inferioară rigorii trecutului necesar.

Când trecutul închide în sine cu necesitate oameni, fapte şi trăiri care îl vor fi angajat intens pe un individ, următoarele din prezent şi din viitor încetează să se prezinte ca nişte posibilităţi ale libertăţii sale.

Îi vor fi doar posibile, nu efecte ale libertăţii sale, de vreme ce ea s-a consumat în trecutul necesar. Oamenii, faptele şi trăirile vor fi aşteptate să se impună prin ele însele spre a căpăta şi ele necesitatea trecutului.

sâmbătă, 19 martie 2011

Sufletul material



Chiar dacă astăzi nu se pune exact în aceiaşi termeni, persistă problema naturii sufletului, dacă este spirituală sau materială. În filozofia antică, a doua teză era apărată de filozofii epicureici şi stoici. Susţinătorii primeia, mai aproape de concepţia comună, priveau teza materialităţii ca absurdă, chiar una împotriva cunoaşterii comune.

De fapt, aparenţa absurdităţii derivă din faptul că investigarea sufletului se realizează printr-o întrebare din cercetările filozofice care îndrumă către răspunsuri „spirituale”. Întrebarea „ce este sufletul?” solicită o esenţă a sufletului situată într-un fel sau altul în aria imaterialelor. Întrebarea „cum este sufletul, spiritual sau material?” îi urmează implicit acesteia, chiar dacă este adresată în mod independent.

Dată fiind imposibilitatea de a oferi un răspuns precis ambelor întrebări şi luând în seamă chiar inadecvarea lor, câtă vreme se sprijină pe o presupoziţie – că sufletul există -,  răspunsurile posibile, sufletul este spiritual sau material, trebuie date altfel decât demonstrativ.

În locul unei demonstraţii neconvingătoare, sufletul trebuie să fie o noţiune asumată ca adevărată. Asumată cu sensul minimal al sufletului, de unitate capabilă să reunească o serie de manifestări lipsite de cauze fizice precise.

Justificarea accepţiei spirituale sau materiale atribuită noţiunii de suflet trebuie realizată prin testarea aplicabilităţii ei la un domeniu relevant. De exemplu, pentru noţiunea de „masă”, domeniul relevant este experienţa comună a lucrurilor. Şi noţiunea este folositoare, atât timp cât simplifică experienţa legată de un obiect de mobilier regăsit în mii de exemplare. Noţiunea de masă simplifică limbajul, fiind, evident, mult mai dificil să oferi câte un nume sau câte un semn fiecărei mese întâlnite.

Unul din domeniile relevante în privinţa noţiunii de suflet este cel al vieţii sociale. Sunt şi acolo mii de indivizi, dar, diferit de cazul meselor, o viziune corectă presupune tratarea  fiecăruia ca, într-adevăr, o individualitate. Folosirea unei noţiuni de suflet ca forţă spirituală ar tinde să exploateze capacitatea de extindere a spiritualităţii pentru ca un individ să poată spune că îi sunt prezenţi în suflet toţi acei indivizi. Realitatea unei asemenea prezenţe nu este contestabilă, dar este limpede că gradul de participare la vieţile altora şi la individualitatea lor scade pe măsura extinderii spiritualităţii.

În varianta apărată de stoici, dacă sufletul este considerat material, atunci, raportat la acelaşi domeniu, omul va căpăta conştiinţa că materialitatea sufletului său îi va permite o prezenţă reală alături de ceilalţi oameni. Nu va fi posibil să pretinzi că îţi sunt prezenţi în suflet la fel  de mulţi oameni ca în cazul în care ai avea un suflet spiritual. Dar, nici nu va scădea gradul de participare la vieţile lor individuale. Fără să existe o conexiune directă în scrierile stoicilor, este de presupus că materialitatea sufletului prezent altora în apropierea permisă numai de materie îi va fi făcut să nu preţuiască prea mult încadrarea generică şi, deci, spirituală, a oamenilor în clase sociale.

Dacă un suflet material împiedică îmbrăţişarea universală a umanităţii, conservă în schimb valoarea prezenţei omului din apropiere laolaltă cu o sănătoasă luciditate în privinţa limitării proprii la o lume fizică.

whenever a thing...

Whenever a thing stands in front of your eyes and you put it out in order to explain it, you definitely place yourself out of it. Even if you may claim a right way of thinking or a moral one. When  the thing is a person, the error is called egoism. When it is an object, it receives the noble names of objectivity and rationalism. This is the case of Aristotle’s conception of the things as compounded from form and matter, with the privilege assigned to form. The Stoics preferred to explain them rather by matter. With disordering consequences for the ancient philosophers. But the Stoics explained the world for a moral accordance with it, and their ethical view never admits egoistical passions.

Adâncul corpului



Aristotel definea corpul ca un compus din materie şi formă; pentru corpul uman, materia îi este carnea, forma sufletul.

Pentru stoici, corpul se distinge prin tridimensionalitate, fiind înzestrat cu lăţime, lungime şi adâncime, sau, în altă variantă de traducere, cu profunzime. Iar corpuri erau zeul, sufletul, trupul omenesc, cam tot ce există realmente.

În mod curent şi greşit, trupul omenesc este conceput ca lipsindu-i adâncimea, fiind, în schimb, mult mai lesne să se vorbească de un adânc spiritual al sufletului.

Însă, adâncul trupului îi conferă acestuia rezistenţă. Rezistenţă pentru supravieţuire, dar este şi o rezistenţă la neglijarea lui, la trecerea lui cu vederea în numele unei pretinse spiritualizări a existenţei. Asceţii sau cei ce se văd înălţaţi spiritual sunt aduşi întotdeauna cu picioarele pe pământ când se face resimţită forţa de rezistenţă a corpului. Din adâncurile corpului, plăcerea şi suferinţa pun oamenii contemplativi pe alte gânduri decât cele cu care se obişnuiseră.

Acceptarea celorlalţi datorează şi ea mult perceperii adâncimii corpurilor lor. Înfăţişarea realizată prin expunerea lăţimii şi lungimii oamenilor nu ne ajută prea mult să-i acceptăm. Iar adoptarea unor idei despre umanitate cu atât mai puţin. Mai mult ne apropiem de cei aflaţi în suferinţă când ştim că în corpurile lor se petrec luptele de adâncime şi profunde pentru supravieţuire. Tocmai interiorul corpului este la fel pentru toţi oamenii.

De la sine înţeles că iubirea, naşterea şi moartea se petrec sau provin din adâncul  corpului. Dacă ne închipuim Zeul stoic ca pe un corp cu adâncime, acel zeu împărţit în toate lucrurile lumii spre a le susţine şi genera, nu va fi nicidecum o eroare în gândire, aşa cum au crezut adversarii mai spirituali ai stoicilor.

Un zeu care să aibă în adâncul său corporal iubire, naştere şi moarte ori el să fie toate acestea din corpurile noastre ar explica în bună măsură de ce ele ne depăşesc. Sau, mai curând, un asemenea zeu ne-ar face să vedem că ele ne depăşesc. Deoarece, cei mai mulţi le văd bidimensional, ca lungimi şi lăţimi, ca imagini obscene sau bizare şi, de aceea, incapabile să devină obiecte ale unei cunoaşteri de adânc, fiind trecute doar în registrul curiozităţilor.