sâmbătă, 26 februarie 2011

Monofonia tehnicii şi simfonia naturii

Zgomotul aparatelor tehnice ne este mai prezent decât cel produs de natură. Fără să fie un motiv de a deplânge condiţia omului modern ajuns în subordinea creaţiilor sale tehnice. Tocmai pentru că sunt ale sale, omul nu ar putea fi vreodata supus lor. Iar o asemenea apartenenţă este un temei pentru a căuta şi în folosirea tehnicii felul în care omul se foloseşte pe sine.

În ascultarea aparatelor, el nu le foloseste potrivit scopului acestora. Ele stau departe şi îl determină să se utilizeze monofonic. Pentru că zgomotele aparatelor nu se articulează simfonic, iar polifonic sunt omise. În mod obişnuit nu suntem monofonici, cuvintele, propoziţiile şi discursurile stau împotrivă, multplicându-se armonic sau dezarmonic. Gândurile şi trăirile pot fi şi ele considerate forme ale limbajului polifonic.

Monofonia, aşadar, ar fi mai presus sau mai prejos decât gândurile şi trăirile. Aşa cum se vorbeşte şi despre divinitate că ar fi inefabilă, localizată mai presus. Numai că, de data aceasta, monofonia nu este şi mai presus de fiinţă, mai mult ea se recunoaşte în obiectele tehnice a căror existenţă ar putea fi clasificată drept secundară, fiind una conferită de om. În om, monofonia este anticipată de tăcerea corpului, a materiei sau, îndreptăţit pentru unitatea omului, este o tăcere a unităţii sale.

 În zgomotul monofonic al tehnicii, unitatea omului se lasă exprimată într-un mod ininteligibil. Pentru că este o unitate ininteligibilă, dar cu virtutea de a scurta drumul unor căutări ale sinelui. Negândită, fără să fie obiect al trăirilor, însă existenţa ei este mai mare şi mai intimă decât cea pe care o poate revendica un zeu.

Dacă tehnica induce angoasă când este auzită, motivul este tocmai întâlnirea fonică cu ininteligibilul ce ne face unici. Dacă nu angoasă, cel puţin sentimentul de a fi copleşiţi, din nou de ceva din noi, apare în ascultarea muzicii. Simfoniile se sprijină pe modularea fonică a mişcării şi suflului uman, pe compunerea unei unităţi recuperate de la  sunetele disparate, dispuse spre a se lăsa auzite monofonic. Exemplu de recuperare: Bruckner, începutul simfoniei a patra.

La fel se întâmplă şi cu sunetele naturii, ele trebuie articulate unitar, lucru accesibil unui cunoscător al sunetelor. Unul ca acesta le poate aduce la o formă simfonică. Şi pentru că reuşeşte, tehnica apare ca înrudită naturii şi nu împotriva ei, atât timp cât le percepem potrivit sonorităţii. Înrudirea îi permite omului să facă trecerea de la unitatea sa corespondentă monofoniei tehnicii la capacitatea sa simfonică. Aceasta din urmă reprezintă trecerea de la unitatea existenţei proprii la unificarea existenţelor atât diferite de sine, cât şi părţi ale lumii sale.

vineri, 25 februarie 2011

Notă despre creatorii de oameni

Oamenii nu se creează precum obiectele. Geneza povesteşte despre alcătuirea omului din lut însufleţit numai prin analogie cu producerea unui vas, act creator comun. Nu îi era cunoscut actul creator artistic. Şi nici cum se creează oamenii de către oameni. Creatorul unui om se neagă şi se afirmă în cel creat. Nu îndură să-i fie departe obiectul creţiei sale şi nici indiferentă pierderea lui. Totuşi, e îndepărtarea unei creaţii închipuite. Pierderea a ceva niciodată avut pe deplin. Este teama creatorului că încetează să fie în închipuire şi în uşurinţa lipsei unei posesii. Bucuros, întristându-se după oamenii creaţi şi acum pierduţi, se grăbeşte să-i vadă ca obiecte create, care nu mai pot să-l afirme sau nege. O face prin închipuire şi prin deposedare melancolică de sine, fără însă a mai fi în ele, în închipuire şi în deposedarea de sine. Altfel, fără a le folosi, se vede trimis din nou în lumea sa, unde se oglindeşte   în faptele sale şi, tot prin ele, se poate înstăpâni asupra sa. Fiind trimis la o lume pe care trebuie mai întâi să o construiască pentru a o putea locui, alege mai degrabă bucuria de a se întrista pentru creaţiile sale pierdute decât seriozitatea rece a construirii de sine.

Viaţa stoicismului şi viaţa stoică

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul I:

Viaţa stoicismului şi viaţa stoică
(schiţa cursului)

I. Discriminarea prejudecăţilor posibile privitoare la stoicism:
  • Că este o filozofie elenistică, deci inferioară
  • Că este mai curând o mişcare morală, decât una filozofică pură
  • Că în stoicism se pierde contactul cu marea filozofie greacă
  • Că stoicismul este un curent filozofic antic limitat la perioada istorică a existenţei sale

II. Contextul istoric al stoicismului
  • Ce este elenismul? Circumscriere istorică şi culturală
  • Raporturile: identitate elenistică / umană; identitate greacă / umană ( cu precădere în dialogurile platonice).
  • Apariţia stoicismului şi fazele sale istorice
  • Stoicismul raportat la celelalte filozofii elenistice
  • Sursele istorice pentru recuperarea stoicismului; eroarea receptării stoicismului prin prisma textelor păstrate integral

III. Morală – intelectualism moral – mod de viaţă filozofic
  • Rădăcinile socratice ale stoicismului
  • Preluarea în stoicism a paradoxului socratic al acceptării nedreptăţii; viaţă filozofică şi morală în Gorgias
  • Preluarea intelectualismului moral socratic în stoicism; Protagoras şi Theaitetos: unitatea virtuţii, ştiinţa moralei, viaţă publică, viaţă filozofică, viaţă morală, condamnarea hedonismului
  • Problema socratică a învăţării virtuţii şi ecourile ei în stoicism; problema generală a filozofiei: cum este posibilă o pedagogie morală?

IV. Auctoritas în stoicism?
  • Receptarea filozofilor Heraclit, Platon şi Aristotel în stoicism
  • Stoicismul platonicizant

V. Extensiunea transistorică a stoicismului: enumerarea aspectelor cu deschidere generală prezente în filozofia stoică
  • problema justificării realismului
  • folosirea logicii propoziţionale
  • limbaj şi realitate
  • ideea de unitate a naturii
  • prezenţa divinului în lume
  • determinism şi libertate
  • psihologia morală şi valorile morale
  • evaluarea filozofică a corpului



joi, 24 februarie 2011

Voinţa de a trăi

Faptul că alegerea (proairesis) nu este nici voinţă (boulesis) reiese limpede din următoarele: nu este potrivit să spui că „vrei” în toate cazurile în care este potrivit să spui că „alegi”. Astfel, spunem că vrem să ne însănătoşim, dar nimeni nu ar spune că alege să se însănătoşească. Se spune şi că cineva vrea să se îmbogăţească, nu însă şi că alege să se îmbogăţească. Mai mult încă, folosim <verbul> „a voi” şi când îl aplicăm unor lucruri imposibile, în vreme ce pe „a alege” îl folosim numai pentru cele aflate în puterea noastră.  De exemplu, spunem „eu vreau să devin nemuritor”, dar nu spunem „eu aleg să devin nemuritor”.
Nemesius din Emesa, Despre natura omului


De ce nu spunem că alegem să fim sănătoşi? Pentru că obiectul ne scapa. În alegere, îl avem alături de altele şi îl putem apuca, stăpâni. Voinţa, aşadar, nu are virtutea tactilă. Nu are posibilitatea să se refere la o altă realitate în modalitatea stăpânirii. Mai mult, voinţa de a te însănătoşi poate ajunge într-o contradicţie totală cu obiectul. Uneori ea stă alături de faptul de a te îmolnăvi. Deopotrivă, nu putem alege însănătoşirea din cauza faptului că ea, ca proces temporal, scapă capacităţii noastre de cuprindere. La fel şi îmbogăţirea. Temporal, amândouă nu ne stau înainte spre alegere. În aceste cazuri, voinţa nu implică realizarea acţiunii voite, ci pare să se întoarcă către sine şi către autorul ei. Către sine, înseamnă mai ales către modulaţia fonetică a lui „vreau”, iar către autorul ei reprezintă deschiderea acestuia către o cuprindere. Deschidere ce ar urma să fie înţeleasă prin raportare la subiectul însuşi, nu la un virtual obiect al cuprinderii. Voinţa întoarsă la  sine este uneori raţională. În greacă, boulesis semnifică şi deliberarea. Este însă o raţionalitate desprinsă de obiect, în care se deliberează prin invocarea unor imagini sau închipuiri ale lucrurilor care urmează să se petreacă sau sunt voite.
Alegerea este şi ea raţională, dar cuprinde în plus orientarea către obiecte. Pro-airesis este alegerea unui obiect înaintea altuia, deci, o alegere din câmpul acestora. O raţionalitate care nu stă în sine şi în autorul ei, ci se întinde în afară, atingând obiectele ce-i stau înainte. Este o tactilitate de cele mai multe ori virtuală, chiar şi atunci când sunt alese obiecte materiale, pipăirea lor prealabila nu este încă apucare şi posesie. Din acest motiv, alegerea poate fi judecată şi ea numai ca o deschidere a subiectului, dar nu una „către” ceva, ci o deschidere identică înstăpânirii asupra a ceva, chiar dacă acest ceva nu este un obiect la a cărui existenţă să se poată deja participa. Implicit, va fi, cum se sugerează în text, una îndreptată către lucrurile care stau în puterea noastră. Ceea ce presupune o dublă funcţionalitate a gândirii, ca proces de reflectare asupra noastră şi unul asupra celor ce ne aparţin. Deci, alegerea va fi mai raţională decât voinţa.
Ştim că „spunem eu vreau să devin nemuritor, dar nu spunem eu aleg să devin nemuritor”. La fel, adăugăm, spunem cel mai des că vrem să trăim, nu că alegem să trăim. Alegem viaţa în condiţii excepţionale, însă chiar şi atunci fără a cunoaşte foarte bine varianta contrară vieţii, moartea. Nu avem obiectele la dispoziţie ca în alegerile comune. Iar de interes ar fi să existe o alegere permanentă a vieţii, pentru că ar apărea limpede atunci că viaţa ca atare este raţională, că poate fi stăpânită, în sfârşit, că faptul de a trăi este justificat. Or, nu există o alegere permanentă a vieţii, nu putem spune că alegem să trăim. Există numai voinţa de a trăi, cu toate atributele ei. Nu atinge obiectul voit, aşa încât nu se întinde asupra vieţii.  Este doar o deschidere a subiectului, pe care o putem constata şi prin pura desfăşurare a existenţei, fără să fie nevoie de exprimarea ei verbală. Este o voinţă de a trăi biologică, comună şi altor forme de viaţă. Nejustificată.
Putem alege doar moduri de a trăi, dar ele sunt derivate ale existenţei nejustificate şi voite. Îţi poţi găsi o justificare internă unui asemenea mod şi, în virtutea acesteia, reuşeşti să ascunzi fragilitatea voinţei de a trăi, gata, în funcţie de împrejurări, să se transforme într-o voinţă de a nu trăi. Mai mult, alegerea unui mod de a trăi, în calitate de singură posibilitate de a asigura existenţei raţionalitate, este vitală unui eu care vrea organic să stăpânească măcar raţional existenţa. Şi numai aşa apare o lume proprie. A cărei existenţă este o sarcină, nu un dat.

miercuri, 23 februarie 2011

Stoicismul - fişa de prezentare a cursului



UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager

Stoicismul


Obiectivul principal al cursului este familiarizarea studenţilor masteranzi cu unul din curentele filozofice cu o influenţă majoră în dezvoltarea filozofiei europene. Nu mai puţin, studierea acestui curent este necesară pentru formarea unei imagini complete asupra istoriei filozofiei antice, având în vedere durabilitatea stoicismului,  una de aproximativ 500 de ani. Aceşti 500 de ani unesc cele două ere cronologice şi, la nivel cultural, stoicismul uneşte lumile greacă şi romană, folosindu-se, la fel ca alte filozofii de origine greacă, de facilitatea expansiunii elenismului, apoi de cea a dominaţiei romane asupra întregului spaţiu mediteranean. Ultimul aspect capătă importanţă dacă ţinem cont de faptul că filozofia europeană se va dezvolta în perioada medievală, renascentistă şi modernă utilizând aceeaşi raportare ambivalentă la cultura greacă şi la cea latină. Aşadar, cunoaşterea sintezei culturale stoice poate oferi înţelegerea sintezei culturale europene din domeniul filozofiei. Mai mult, stoicismul a pătruns direct şi indirect în fondul de idei cu circulaţie extinsă în perioada filozofiei medievale. Filozoful stoic Seneca a fost unul dintre puţinii filozofi antici cu prezenţă amplă în manuscrisele medievale, iar printre ceilalţi filozofi care primeau ori le era tacit recunoscut statutul de auctoritas  în evul mediu se numără şi unii care expun, sunt influenţaţi, sau combat ideile stoicismului, de exemplu, Cicero, Augustin, Boethius, sau Nemesius din Emesa.
 Printre obiectivele secundare ale cursului este cel de a indica filiaţia ideilor stoice în istoria filozofiei, dar şi cel de căuta justificările interne ale propagării acestor idei. Ultimul obiectiv, identic cu sarcina de a răspunde la întrebarea mai generală „În ce măsură reuşeşte stoicismul să treacă de idiosincraziile sale pentru a intra în miezul  problemelor generale ale gândirii filozofice?”, este cel care oferă structura cursului. Astfel, cursul va aborda următoarele teme în cea mai mare parte a lor cu deschidere către problemele generale ale filozofiei: filozofia ca mod de viaţă; epistemologia stoică – conceptul de phantasia; logica stoică – deschiderea către o logică a propoziţiilor; filozofia limbajului în versiune stoică; fizica stoică – conceptul de pneuma; teologia stoicismului; determinismul stoic; libertate şi autonomie în stoicism; etica stoică – valorile morale ale stoicismului, raportarea la circumstanţele vieţii şi psihologia morală; medicina stoică; influenţele directe ale stoicismului în filozofia europeană.
În ora alocată activităţii de seminar, se va solicita studenţilor lectura, interpretarea şi comentarea unor fragmente din operele filozofilor stoici.

Bibliografie orientativă:


·        A. A. Long and D. N. Sedley, 1987, The Hellenistic Philosophers 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press
·        A. Pomeroy, 1999, Arius Didymus: Epitome of Stoic Ethics, Atlanta: Society of Biblical Literature
·        Algra, K., and J. Barnes, J. Mansfeld and M. Schofield (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
·        Annas, J., 1993, The Morality of Happiness, New York and Oxford: Oxford University Press.
·        Brennan, T., 2005, The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press.
·        Epictetus, Manualul, 1977, trad. de D. Burtea, Bucureşti: Minerva.
·        Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903–5
·        Inwood, B., 2003, The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press
·        J. Cooper (ed.), Knowledge, Nature and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
·        Long, A. A., 1986, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Skeptics, 2nd edition, London: Duckworth.
·        Marcus Aurelius, Către sine, 1977, trad. de M. Peucescu si D. Burtea, Bucureşti: Minerva.
·        Osler, M. J., 1991, Atoms, pneuma and tranquillity: Epicurean and Stoic themes in European thought, Cambridge: Cambridge University Press.
·        Seneca, Despre binefaceri, Despre îngăduinţă, 2005, trad. I. Iosta şi O. Gordon, Iaşi: Polirom.
·        Seneca, Despre viaţa fericită, 2004, trad. V.E. Dumitru, Bucureşti: Humanitas.
·        Sharples, R. W., 1996, Stoics, Epicureans and Skeptics, London: Routledge.

marți, 22 februarie 2011

Simplitatea iubirii / simplitatea principiului

În afara contotaţiilor religioase, „iubeşte şi fă ce vrei” al lui Augustin se impune prin simplitate şi o face şi pentru că iubirea însăşi apare simplă. Complexitatea faptelor pe care eşti liber să le faci este condiţionată de iubire, evident şi necesar mai simplă, altfel s-ar număra şi ea printre multele de făcut după cum vrem. Este o simplitate a iubirii, a iubirii ca principiu de viaţă şi a principiului ca atare. Un principiu sau o idee filozofică, să luăm, de exemplu, viziunea unui univers ierarhic prezentă la Platon, se bucura de aceeaşi simplitate. Ce este mai simplu decât să aşezi piramidal o grămadă de obiecte? Ba este mai simplu şi decât faptul de a le lăsa risipite în dezordine, pentru că, în acest caz, ar trebui să invoci cauze diferite ale locului fiecăruia.
            În ambele situaţii, simplitatea este învestită cu puterea de a subordona complexul. A-l subordona şi, măcar pentru moment, a-l face să scape din vedere. Dacă s-ar construi o machetă pentru piramida ierarhiei platonice, ar fi lipsit de importanţă din ce sunt construite segmentele ei. Ea va fi, simplu, o piramidă. Despre iubire, bineînţeles mai cunoscută decât principiile filozofice, se spune de multa vreme că este oarbă. Adăugăm, oarbă faţă de complexitate. Actorii iubirii iau unul de la altul ce este mai simplu. Cum este frumuseţea care iese înaintea privirii. Mai augustinian, poţi iubi uşor şi un zeu despre care nu ai habar dacă există sau nu, pentru că, iubindu-l, nu ai nevoie să cunoşti despre el ceva atât de complex ca existenţa lui.
            Simplitatea subordonează complexul sinoptic. Prin simplitate, elementele multiple sunt văzute împreună, opticizate, fără însă a fi vorba de explorarea complexităţii lor. Sinopticul nu are durabilitate. Stă mereu pentru ceva ulterior. Privirea de ansamblu a pictorului nu îşi are raţiunea de a fi în ea însăşi, ci în viitoarea pictură. Principiul filozofic este stabilit pentru ceva, pentru explicarea lumii, iubirea se naşte pentru unirea ulterioară a doi oameni. Nu mai puţin, şi această fragilitate temporară a simplităţii sinoptice se cere justificată.
            Pentru justificarea simplităţii sinoptice, nu te poţi adresa cauzei ei directe, în cazul nostru, principiul şi iubirea. Primul este pur şi simplu stabilit în toată simplitatea lui, a doua pur şi simplu se petrece. Justificarea merge, atunci, în direcţia subiectului ce gândeşte un principiu sau în cea a îndrăgostitului care iubeşte. În ce măsură principiul este expresia gândirii sau iubirea îl angajează pe îndrăgostit? O întrebare care iscodeşte onestitatea gânditorului şi a îndrăgostitului. Întrebare care naşte îndoieli din cauza faptului că privirea sinoptică originară este întotdeauna îndreptată către complexul din afară şi nu către sine. În sfârşit, o întrebare al cărei răspuns nu mai poate fi simplu, cerându-se unul care să afirme ori să infirme că simplitatea privirii sinoptice alcătuieşte sau nu purtătorul ei. Dacă nu, este o simplitate artificială.
            Pentru gânditor va fi greu să se recunoască drept simplu, deşi Platon ar avea dialoguri-argument pentru aşa ceva în cazul lui Socrate. În iubire, la fel de greu. Poate chiar mai greu, dacă ne gândim că iubirea antrenează persoana în întregime şi, în consecinţă, în întregime ar trebui să se recunoascăca drept una simplă. O mare parte din materialul tragic al iubirii este obţinută din anularea voluntară a complexităţii proprii în favoarea simplităţii iubirii.
            Un alt soi de tragism se produce când iubind sau gândind nu vrei să renunţi la complexitate. Este tragismul unei disconcordanţe. Apar principii numai aparent simple, de vreme ce derivă dintr-o complexitate de idei: ierarhizarea realităţii din Timaios apare după multe dialoguri, deloc simple, în care Platon zguduie rezistenţa la ierarhie a unor lucruri concrete precum cele frumoase, drepte, sau pioase. În iubire, menţinerea complexităţii îndrăgostitului poate conduce la discordanţa de a fi forţată să coexiste similităţii, producându-se deseori monstruozitatea unei iubiri raţionalizate.
            Pentru ameliorarea discordanţei, este nevoie să se încline mai mult într-o parte sau alta. Să existe o raţiune suficientă sau cât de cât suficientă care să explice de ce este preferabilă simplitatea când ea este prezentă într-un subiect complex. Pentru că, spune Platon, Demiurgul, divinul, impune simplitatea ierarhiei în pofida gândirii şi realităţii, complexe amândouă. Erotismul platonic este şi el pus pe seama divinului Eros. Erotismul comun invocă decizia, care, fiind înaintea unor lucruri care nu există încă, imită actul demiurgic. Ţinând la complexitatea proprie, decizi dacă iubeşti, dacă încetezi să iubeşti, pe cine şi cum să iubeşti. Divin şi decizie care nu mai pot ascunde faptul că se plasează într-un dincolo ireal, mitic la Platon, mitic şi dacă ne închipuim că deciziile noastre pot da naştere unor situaţii noi fără amputarea a ceva din complexitatea noastră sau din simplitatea iubirii. Ireale, ele pot fi oricând contrazise de realitate. Se pot apăra numai prin greaua şi complexa sarcină de a arăta că nu există de fel ceva precum realitatea.

duminică, 20 februarie 2011

Reamintirea



Despre reamintire se vorbeşte când memoria suspendă uitarea, fiindcă reamintirea este recuperarea unei amintiri uitate. Uitarea este pierderea unei amintiri, dar este fie continuă, fie, când are loc reamintirea, temporară. (Nemesius din Emesa, Despre natura omului)

Reamintirea apare la urma unui proces care implică amintirea şi uitarea, refăcându-l în sens invers. Refacerea nu este repetiţie. Nu se poate regăsi tot ceea ce a provocat uitarea în tot ceea ce suscită reamintirea. Mai degrabă, uitarea are cauze opuse celor proprii reamintirii. Dacă reamintirea este explicată ca un mers înapoi pe urmele uitării, totuşi,  când un individ îşi priveşte urmele lăsate are evident un alt fel de privire decât atunci când le-a lăsat. Drumul înapoi este cu totul diferit faţă de mersul înainte, chiar dacă amândouă se petrec în acelaşi spaţiu.
            Aşadar, recuperarea amintirii este realizată prin instituirea unei opoziţii dintre uitare şi reamintire. Opoziţie deopotrivă în cel care îşi reaminteşte şi nu numai pentru că uitarea poate fi psihanalitic motivată, astfel încât individul să fie forţat să îmbrăţişeze ceea ce mai înainte a alungat. Mai curând, este o opoziţie între felul lui de a fi de pe parcursul uitării faţă de felul lui de a fi în timpul reamintirii.
            Mai mult, amintirea pierdută şi regăsită nu poate fi aceeaşi, chiar dacă, prin descriere, conţinutul ei este aproape identic. Revenită, ea apare ca şi cum ar fi dintr-o altă realitate, mai înaltă, de sus (ana-mnesis). Nu pentru că ar veni într-adevăr dintr-o altă realitate de sus, ci pentru că ea contravine felului în care tot ea, uitată, era printre lucrurile şi faptele proprii celui care păşeşte întotdeauna pe jos, într-un plan orizontal al lucrurilor ce apar succesiv în prezent şi succesiv se uită. Paşii lui sunt ai mersului vieţii. Deci, îl depăşesc.
            Amintirea recuperată schimbă şi ordinea temporală augustiniană. Acum-ul devenit trecut în uitare în favoarea unui acum din prezent, încetează să mai fie recunoscut ca un acum. În reamintire, acum-ul din prezent se împleteşte cu acum-ul din trecut. Împletite, cele două acum-uri îl ţin pe loc pe cel care îşi reaminteşte. Imposibil să mai meargă sau să fie purtat de sensul vieţii.
            Totuşi, cele două acum-uri presupun un mers de la unul la altul. Un mers perpetuu, pentru că reamintirea nu poate exista fără actualul acum, cum nici el nu poate cuprinde reamintirea fără acum-ul din trecut. Un mers în cerc de felul tezei de demonstrat ce reapare în quod erat demonstrandum.
            Mersul în cerc al reamintirii are virtutea de a-l împrejmui pe cel care îşi reaminteşte, astfel încât să nu se mai lase pierdut în mersul rectiliniu al vieţii. Nu este însă o împrejmuire care să îi permită să se adăpostească la sine. Pentru că, în această împrejmuire, îşi fac loc şi nu se lasă uitate toate opoziţiile amintite anterior. De pildă, „frumosul” căutat de Socrate: este reamintit, provoacă cercuri de argumente, dar nu se adăposteşte în gândirea filozofului în tihna definiţiei, ci i se dă în opoziţia faţă de falsele înţelegeri ale frumosului. Sau, un alt exemplu, reamintirea celui pierdut, mai mereu confirmând de mortuis nil nisi bonum dicendum est. Reamintit, el apare în opoziţia faţă de acum-ul din prezent în care nu mai este, opunându-se şi felului de a fi şi buni, şi răi al tuturor oamenilor existenţi.
            Înscris într-o mişcare rectilinie ce nu este a vieţii, cel care îşi reaminteşte nu are decât să tragă viaţa în cercul lui şi o face asumându-şi opoziţiile care stau totuşi împreună. Dialogurile pline de viaţă ale lui Platon sunt un exemplu al unei asemenea confiscări a vieţii în cerc, unul al gândirii. Nu mai puţin, deseori viaţa din cerc este greu de recunoscut ca viaţă.

sâmbătă, 19 februarie 2011

Despre geografia corpului


În înţelegere kantiană, spaţiul este simţul extern. Trivializând, spaţiul este în noi, nu în afara noastră, astfel încât să ne poată conţine. O demonstraţie riguroasă împotriva acestei idei va ajunge să îi dea dreptate în anumite privinţe, cel puţin pentru că spaţiul şi măsurătorile lui ne aparţin cu certitudine. Dar, este suficientă drept critică şi invocarea existenţei unei simple întrebări: „unde?”. Pentru că ea vine din zona unde realitatea este brută, în sine, lucru limpede din faptul că întrebarea, wittgeinstenian, poate fi înlocuită cu un gest. Şi, în varianta întrebării sau gestului, ea trimite cu certitudine în afara noastră.
Este adevărat, nu ştim cum este în afara noastră şi nici cum ar arăta un spaţiu simplu, fără să îl conotăm cu obiecte sau, în varianta lui Heidegger, cu nişte conotaţii existenţiale prin care ni se livrează obiectele. Nu mai puţin, aceeaşi întrebare „unde?” ne spune mai mult decât faptul că ne scoate în afara noastră.  Deşi răspundem la întrebarea „unde?” prin indicarea unui loc static, ea presupune mobilitate. „Unde?” presupune întotdeauna un „de unde?”, un „încotro?”, nu o relaţie statică de corespondenţă între locul actual şi cel vizat. Chiar şi localizarea pe hartă este dinamică.
Suita de întrebări ce ne orientează în afara noastră cere o explicaţie, pentru că nu pare să exprime numai exterioritatea, ci şi familiaritatea cu ea, uşor de asimilat „simţului” de care vorbeşte Kant. Aflarea sursei familiarităţii este mai relevantă pentru noi decât geneza raportării spaţiale. Pentru că în ceea ce este familiar încă ne mişcăm, pe când geneza este cu adevărat geneză când, aflându-se anterior existenţei sau conştiinţei noastre, nu ne-o mai putem aminti.
Iar sursa familiarităţii cu spaţialitatea dinamică este corpul nostru. Corpul nostru, al fiecărui individ în parte, nu corpul uman. Pe el îl vedem şi simţim în toate extensiile lui mobile, pentru că îi suntem toate aceste extensii. Cele mai înalte contemplaţii ale gândirii sunt şi ale corpului deopotrivă, chiar dacă participă prin staticitate, prin respiraţia sacadată ce se opune înaintării line a gândurilor, prin senzaţia de foame sau prin oboseală. Contemplaţia înaltă îşi capătă identitatea laolaltă cu toate opoziţiile unor manifestări fizice ce sunt numite josnice numai din eroarea de a închipui iluzoriu o altă spaţialitate mai propice contemplaţiei.
Spaţiul lui „unde?” şi al celorlalte întrebări nu este un cadru gol umplut cu obiecte. Mai degrabă, diversele obiecte sunt spaţiul. Iarăşi, corpul ne familiarizează şi cu acest gen de spaţialitate plină şi multiplă. Fără să fie nevoie de cunoştinţe medicale, durerile, senzaţiile de orice fel, ne obişnuiesc cu gândul că orice loc din corpul nostru este ocupat de ceva din interior. O minimă incursiune medicală în corp confirmă presentimentele. Ea aduce la lumină o geografie completă şi plină. Nu este ridicol faptul că medicina antică vedea deseori dispunerea şi alcătuirea părţilor corpului, precum şi funcţionalitatea sa ca o replică mai mică a geografiei mari. Folosind alţi termeni, similar se întâmplă şi în medicina actuală.
Şi apare prin corp o spaţialitate mai folositoare gândirii decât simţul extern. Pentru că suntem mai stăpâni pe geografia corpului, câtă vreme ea se lasă gândită şi spaţializează gândurile ce nu se pretind înalte.

vineri, 18 februarie 2011

Sufletul sufletului


Expresia de „suflet al sufletului” îi aparţine lui Miguel de Unamuno. Ignorând interpretarea pe care o oferă, expresia în sine este de luat în seamă pentru înţelegerea oferită despre suflet ca atare. În principal, reiese că sufletul este un concept insuficient şi că dublarea lui derivă dintr-o necesitate de a-i afla suficienţa.
Evident fără să aibă o existenţă pe care să o putem constata empiric, sufletul constituie obiectul unei căutări. Una nemulţumită cu înţelegerea comună a acestuia. O înţelegere pe care, de altfel, nu o putem preciza. Înţelegerea comună nu este conceptuală şi interpretările ei, fie ele şi unele organizate ştiinţific, nu pot ajunge la rezultate tocmai că impun ştiinţific modelarea unui material esenţialmente neştiinţific. Material fără o formă cu linii precise. Într-o înţelegere comună, sufletul apare sub formă reziduală. Resturile lăsate de fapte sunt puse pe seama sufletului, iar ele nu sunt adunate sistematic, ci mai curând în ordinea şi în ritmul neordonat al întâmplărilor prin care se trece.
Sufletul este invocat fie când nu există accesul la faptă, fie când fapta se stinge. Când nu, sunt, de pildă, dorinţa, iubirea, ura, toate resimţite în suflet, când fapta se stinge, apar, de exemplu, emoţia, regretul, suferinţa, deopotrivă şi ele prezente în suflet. În amânouă cazurile, avem de-a face cu resturi ale faptelor şi unele livrate în ritmul lor de prezenţă şi absenţă. Însumarea acestora nu aparţine aceleiaşi înţelegeri comune, este deja un demers conceptual. Singura situaţie în care apare ceva de genul reunirii este cea în care se pierde sau este pe cale să se piardă orice acces la faptă. Aşa apar şi argumentele despre suflet în Phaidon, dialogul platonic în care lui Socrate îi sunt numărate orele până la pierderea accesului la faptele dialogului filozofic.
Şi acest tip de reunire este un argument pentru alăturarea difuză a  conceptului de suflet celui de Dumnezeu, deseori găsit ca o soluţie, mai mult sau mai puţin ex machina,  înaintea pierderii oricărui acces la faptă. O consecinţă a caracterului rezidual al sufletului, semnalată şi de Wittgenstein, este faptul că numele de suflet este folosit impropriu, ca orice nume care constrânge la unitate o realitate multiplă şi cu înţelesuri aşijderea.
Cu toate acestea, numele de suflet nu poate fi scos din uz ca o simplă eroare şi nici nu poate fi explicată apariţia lui în preajma morţii ca o simplă reacţie psihologică, ultima explicaţie având de asumat şi referinţa ei, din nou, la suflet. Este, în orice situaţie, o căutare cât se poate de reală. Pentru rectitudine, trebuie însă precizat că sufletul însuşi nu îşi poate revenica o realitate decât de genul căutării. Şi trebuie să concedem că există nume şi pentru căutări. Numele de persoane, cel mai puternic ataşate unor realităţi anume, pot fi şi ele ale unor căutări. Cel mai adesea, căutări neînţelese drept căutări de posesorii numelor. Doar simple parcurgeri de fapte şi alcătuiri ale unor biografii. Revelaţiile asupra propriei persoane nu stau mai mult pe loc decât o fac călătorii în căutarea capătului de drum. Revelaţii de acest gen sunt doar finaluri ale unor drumuri intermediare, consfinţite ca finaluri definitive doar când un altul vrea să pună capăt poveştii lui despre cineva care se descoperă pe sine.
Sufletul sufletului ar sta atunci numai ca nume al acestei căutări. Suficienţa urmărită nu va mai fi pentru ceva, ci pentru o căutare. O căutare suficientă admite mai uşor faptul că nu a găsit nimic până la urmă. Este suficientă când sunt puse în joc cele mai bune mijloace de căutare şi când ele sunt stăpânite de căutător. Sufletele pierdute sunt numai acelea (ori mai degrabă aceia) care nu au mijloacele de căutare, o căutare numai şi numai printre fapte. Sau cei care nu pot interpreta faptele ca fiind date pentru ei. Sau cei care nu ştiu că ei sunt căutători, nu că sunt purtaţi pe drumuri.
Ritmul greoi prin care filozofii antici căutau semnificaţia sufletului (trecând de la sufletul implicat în digestie şi sexualitate la sufletul contemplativ) se apropie mai mult de imaginea căutării suficiente, plină de tot soiul de fapte stăpânite de căutător cu varii mijloace. În cazul lor, cu mijloacele gândirii. În schimb, drumul comun către suflet comportă insuficienţa reziduului, în ciuda uşurinţei de a-l parcurge de fiecare dată când faptele scapă.

joi, 17 februarie 2011

A comunica ceva şi pe cineva


Înţelegerea comună a limbajului spune despre enunţuri că ele comunică ceva. În acelaşi fel şi cuvintele, cu deosebirea că ele nu se găsesc în actele de comunicare decât prinse în enunţuri. Deşi se spune că numai enunţurile de tip informativ comunică într-adevăr ceva, sau ceva care poate primi adevărul şi falsul ca valori de adevăr, în fapt, orice fel de enunţ, interogaţiile, exclamaţiile, ameninţările şi rugăminţile joacă un rol în comunicare.
            Comunicarea trebuie înţeleasă cu sensul ei primar de punere în comun a ceva, şi nu ca transmitere a ceva, caz în care am fi trimişi imediat la ideea că enunţurile sunt mijloace de transmitere a unor idei, opinii, etc. Punerea în comun se realizează pro-poziţional. Adică, rezultatul final al comunicării, posibilitatea ca mai mulţi să aibă acces la vorbele emise, este oferită de disponibilitatea indivizilor de a pune vorbele înaintea lor.
            Un aspect lesne trecut cu vederea este acela că vorbitorul este el însuşi pro-poziţional. Prin vorbire, el se livrează aceleiaşi accesibilităţi comune pe care o prezintă şi vorbele lui. În practica comunicării, pro-poziţionalitatea vorbitorului are consecinţe asupra modului în care sunt receptate enunţurile sale. Prezenţa sa introduce un implicit cunatificator existenţial afirmativ, un „există cel puţin un”. Există cel puţin un individ care vorbeşte şi, de aceea, vorbele lui vor fi, de asemenea, receptate ca nişte afirmaţii, chiar dacă ele sunt întrebări, rugăminţi, sau ameninţări. Mai mult, dată fiind confuzia dintre afirmaţie şi adevăr în aceeaşi practică a comunicării, toate enunţurile logic lipsite de valoare de adevăr vor fi preluate ca adevărate.
            Adevărul acestora nu va fi unul al corespondenţei, ci al unei coerenţe slabe. Orice fel de enunţ este receptat ca parte de alăturat altor enunţuri pentru constituirea unui discurs fie despre obiectele la care se referă enunţul originar, fie despre vorbitorul însuşi. Aceeaşi alăturare de care vorbea David Hume în numele unui common sense, opunând-o cauzalităţii. Într-adevăr, receptarea comună a enunţurilor şi folosirea lor în ansamblul unor discursuri nu urmează o structură cauzală. Luând exemplul unui enunţ interogativ banal, întrebarea „Cât este ceasul?”, partenerul de comunicare nu o va judeca drept un efect al nevoii întrebătorului de a ajunge la timp la o întâlnire. Cel mai probabil fără să desfăşoare un discurs verbal, el va alătura întrebarea unui set de propoziţii despre aspectul întrebătorului, despre faptul că nu posedă un ceas, etc.
            Pentru că nu există niciodată suficiente date despre obiectele la care se referă propoziţiile, ori pentru că cercetarea lor presupune o durată îndelungată, nespecifică ritmului mai degrabă alert  al comunicării, alăturarea rareori vizează obiectele. Ea este operată cel mai des în privinţa vorbitorului şi a caracteristicilor lui pe care le expune vorbind. În acest fel, alăturarea de enunţuri va fi determinată de personalitatea vorbitorului şi de felul în care ne raportăm faţă de acesta.  În grade variate, ne găsim în situaţia în care enunţurile nu comunică ceva, ci pe cineva, fiind acceptate în funcţie de sensurile la care contribuie deopotrivă vorbitorul şi vorbele sale. Dacă vorbitorul se impune pozitiv, vorbele sale vor fi primar conotate ca adevărate.
            Mai mult, în cazurile în care vorbitorul ne este cunoscut şi reuşim în orice moment să formăm seturi de propoziţii descriptive despre el, enunţurile lui se vor pierde printre respectivele propoziţii. Enunţurile emise cu funcţia de a modifica o stare de fapt, precum ameninţările şi rugăminţile, vor trece ca simple enunţuri informative şi nu vor produce efectele scontate. Lucru bine ştiut de profetul din patria sa. Şi, pentru că astfel de enunţuri sunt deseori mijloacele prin care vorbitorul opererează modificări ale existenţei sale, imposibil de reperat prin cunoaşterea prealabilă a setului de propoziţii descriptive despre el, laolaltă cu semnificaţia enunţurilor se omite şi vorbitorul însuşi.

miercuri, 16 februarie 2011

Al treilea om în context etic



În distincţie aristotelica, există o morală a vieţii practice, căreia i se impune moderaţia. O alta este cea a vieţii contemplative, teoretice, sau una care, pe cale intelectuală, ajunge să urmărească cunoaşterea unor obiecte aflate mai presus de cele posibil a fi întâlnite în inferioara viaţă practică. În interpretări, înţelepciunea practică din teoria aristotelică este văzută ca o simplă replică după mult mai înalta şi autentica viaţă morală reprezentată de contemplaţie.
Trecând distincţia aristotelică într-un registru mai puţin tehnic, putem vedea în cele două feluri de viaţă împărţirea comună dintre oamenii care au ţeluri intelectuale sau artistice înalte, cu scopul evident de a atinge perfecţiunea propriei persoane şi oamenii preocupaţi să convieţuiască bine alături de ceilalţi membri ai comunităţii, înfruntând moral variile împrejurări ale vieţii. Şi nu este numai identificarea noastră. Aristotel însuşi este înclinat să se folosească de maleabilitatea limbii greceşti pentru a trata despre cele două vieţi în termeni care invocă persoanele ce le adoptă. Este, astfel, îngăduit dă vorbim despre omul practic şi omul teoretic sau contemplativ.
Cel mai probabil, nu vor exista oameni practici sau contemplativi puri, ci vor fi denumiţi astfel în funcţie de caracteristicile predominante pe care şi le asumă dintr-un fel de viaţă sau celălalt. Ar exista, în funcţie de gradul de predominanţă al atingerii virtuţilor proprii fiecărui gen de viaţă, oameni practici neîmpliniţi şi oameni teoretici neîmpliniţi, precum şi unii împliniţi din amândouă felurile.
Omul practic neîmplinit este cel care nu reuşeşte să adopte un comportament moral în toate împrejurările şi, pentru el, neîmplinirile sunt evaluate ca moral rele. La fel, contemplativul neîmplinit se va raporta la deficienţa sa ca un rău în morală şi deopotrivă o eroare în cunoaştere.
Există însă, împotriva teoriei aristotelice,  şi un al treilea tip de om în context etic.  Ar fi cel care figurează la mijloc, între viaţa contemplativă şi cea practică. Îl putem identifica tocmai dacă privim acţiunile unui individ ca unele ce îi constituie persoana. Există un al treilea om, deoarece există şi posibilitatea de a refuza afilierea la unul din cele două tipuri de viaţă. Viaţa contemplativă se împacă greu cu peisajul practic în care oricărui individ îi este dat să trăiască, iar viaţa practică presupune o limitare inacceptabilă, am putea spune, în mod natural de neacceptat pentru cel care are conştiinţa că există valori intelectuale mai înalte (de pildă, aceasta ar fi şi senzaţia pe care ar avea-o un cititor empatic al tratatelor etice aristotelice).
La o primă privire, al treilea om va fi cel indiferent faţă de viaţa morală, de vreme ce nu face o alegere pentru nici una dintre variantele ei. La o a doua privire, el este cel care îşi configurează un ethos ce poate rivaliza cu teoriile ethice. Ethosul său, de mijloc, este greşit conceput dacă e luat ca unul în care viaţa se desfăşoară ambiguu între acţiuni morale practice şi desfătări intelectuale. Nu este, altfel spus, ethosul unui mecanic de locomotivă îndrăgostit de criticile kantiene. Mecanicul, tocmai pentru că este mecanic, va face iremediabil parte din categoria oamenilor care pot urma numai virtuţile practice. Şi numai în domeniul acestor virtuţi poate străluci în societate, posibil mai mult decât un kantian veritabil.
Situarea la mijloc presupune că un individ cunoaşte că virtuţile contemplative sunt superioare celor practice. De aceea, este greu de imaginat că el se va implica în obţinerea binelui practic, ştiind că este un bine la mâna a doua. Mai curând, el va acţiona practic pentru succesul acţiunilor însele şi în mod liber-discreţionar, nu pentru valoarea lor morală. Motiv pentru care este posibil, dar o posibilitate dată de împrejurările acţiunilor, nu de neutralitatea morală a activităţii sale practice, ca faptele sale să capete chiar şi un caracter imoral. De asemenea, este posibil ca recunoaşterea superiorităţii valorilor morale contemplative să îi consolideze neutralitatea morală în privinţa vieţii practice. De exemplu, poate prefera să îşi urmărească scopurile artistice şi intelectuale, iar simultan universul practic să se prăbuşească în jurul lui.
Aceeaşi situare ambiguă îl scuteşte pe al treilea om din contextul eticii de orice acuzaţie provenită de la adeptul unuia din cele două feluri de viaţă. Omul practic nu îi poate spune mare lucru, de vreme ce viaţa practică nu îi spune etic nimic celui de-al treilea om. La rândul lui, omul contemplativ nu îşi poate permite să critice apartenenţa parţială şi nonetică a acestuia la viaţa practică, pentru că şi el este desprins de aceasta. Iar pentru a critica participarea lui parţială la viaţa contemplativă, ar trebui să demonstreze, lucru imposibil cel puţin în lumea noastră, că valorile practice, cele mai multe din ele dobândite în viaţa socială, pot fi ignorate fără pierderi. Pierderi la nivelul condiţiei de fericire, pe care aristotelic şi non-aristotelic ar urmări-o toţi trei.


marți, 15 februarie 2011

„Dumnezeu este iubire” şi „Validitatea este lirică”



Validitatea lirică este invocată de Kierkegaard pentru adevărul propoziţiei „Dumnezeu este iubire”. Bineînţeles, opusă validităţii logice. Odată proclamată si asumată, validitatea lirică face inutilă confruntarea ei cu validitatea logică. Chiar mai mult decât atât, se bucură de o existenţă incontestabilă. Nu numai Kierkegaard este cel pentru care lirismul dă dreptul şi curajul de a susţine varii afirmaţii departe de a primi acceptul comun.
În logică, validitatea operaţiunilor logice este atestată de funcţionalitatea sistemului ce le integrează. În câmpul lirismului, validitatea poate fi şi ea atestată de un sistem, posibil chiar mai riguros decât cel logic, unul alcătuit din opinii, credinţe, trăiri, fapte, etc. Dacă al doilea tip de sistem este judecat drept unul subiectiv, atunci la fel de subiectiv poate fi şi actul prin care un individ alege să gândească în interiorul unui sistem logic obiectiv. Şi, în locul asentimentului general implicat de obiectivitate, subiectivitatea lirică poate invoca faptul că indivizii, odată ce se smulg din generalitatea mulţimii care emite judecăţi obiective, îşi pot da asentimentul şi pentru propoziţiile livrate liric.
Confruntarea validităţii lirice este mai degrabă posibilă prin observarea tentaţiei sale de a împrumuta trăsăturile validităţii logice. În cazul afirmaţiei că „Dumnezeu este iubire”, tentaţia merge departe, până la năruirea lirismului. Pentru că, propoziţia apare ca un enunţ izolat, cum pot sta judecăţile integrabile operaţiunilor de raţionare logică, dar nu şi efuziunile lirice, cărora, prin faptul că recurg la resursele unui eu anume, trebuie să fie o înlănţuire constrângătoare de propoziţii, pe măsura succesiunii fără întrerupere a momentelor ce îi compun existenţa. Din acest punct de vedere, lirismul psalmilor biblici este superior, câtă vreme sensurile propoziţiilor sunt deseori dublate în perechi de versuri şi sunt toate părţi nedetaşabile ale unuia şi aceluiaşi cântec.
Cu siguranţă, şi enunţul lui Kierkegaard este parte a unei expuneri mai largi, mare parte din ea necesar a fi validată liric. Însă, împotriva unei atare validităţi stă în continuare faptul că „sistemul” nu îşi aparţine în totalitate. Ne putem întreba în ce măsură liricitatea unui demers se sprijină, în fond, pe mijloacele de exprimare ale unuia logic-obiectiv.  În cazul de faţă, „Dumnezeu este iubire” capătă forţă prin asemănarea sa cu o orice altă propoziţie verificabilă obiectiv. De pildă, asemănătoare cu „Cerul este albastru”, „Mărul este roşu”, ori cu propoziţia „Dumnezeu a murit”. Iar din asemănare rezultă şi faptul că astfel de propoziţii sunt substituibile, în măsura în care şi ele pot deveni temeiuri ale lirismului şi pot fi certificate prin validitate lirică. Este uşor de imaginat un lirism poetic cauzat de „Cerul este albastru”, fie el şi unul de proastă calitate, un lirism al nimicurilor şi truismelor declanşat de propoziţia despre măr, ori un lirism al supraumanului implicat de constatarea morţii lui Dumnezeu.
Mai mult, o propoziţie de genul „Dumnezeu este iubire” se opune lirismului prin faptul că invocă un fapt contrar autonomiei eului. Dacă validitatea lirică depinde de preeminenţa eului, Dumnezeu, subiectul propoziţiei, pare să îl depăşească şi să i se opună. E adevărat, tensiunea opoziţiei adaugă lirismului valenţe tragice şi tensiune. Însă, dacă luăm în seamă faptul că fuga de validitatea logică este motivată de speranţa că omul se poate elibera de constrângerile raţionalităţii, tensiunea admiterii lirice a unui Dumnezeu care este iubire înşală aşteptările. Mai ales că iubirea divină este în contradicţie cu multele situaţii de viaţă ce ni se par mai curând manifestări ale dispreţului, mâniei, sau ale indiferenţei zeilor. Or, pragmatismul sofistic al lui Protagora, la rându-i un alt soi de oponent al obiectivităţii, spune că nu merită irosirea vieţii cu tensiunea şi tragismul cercetării existenţei zeilor.

luni, 14 februarie 2011

Scandalurile de altădată


Ca parte a unei demonstraţii empirice că facultăţile sufletului derivă din părţi diferite ale creierului, Nemesius din Emesa adaugă:

Acest lucru devine clar în urma multor alte afecţiuni şi simptome, iar în cea mai mare măsură în cazul frenitei. Pentru că aceia care suferă de frenită îşi păstrează simţurile, fiindu-le afectată numai gândirea. Galen povesteşte cum un asemenea bolnav de frenită a pătruns în casa unde lucra un dărăcitor, i-a luat  nişte ustensile de sticlă, iar după ce s-a repezit la fereastră, întreba trecătorii dacă vor ca el să arunce jos instrumentele şi îl numea pe fiecare din ele după denumirea proprie. Cum trecătorii spuneau că vor, mai întâi se apucă să trântească ustensilele unul câte unul. Apoi, îi întrebă pe trecători dacă vor să-l arunce şi pe dărăcitor. Ei, socotind că este vorba de o glumă, spuseră din acest motiv că vor, iar el îl luă pe dărăcitor pe sus şi îl aruncă jos de la înălţime. Senzaţiile bolnavului de frenită se găseau într-o stare de sănătate, de vreme ce el cunoştea că acelea erau ustensile şi că respectivul individ era dărăcitor, însă gândirea îi era afectată de boală.

Un scandal al unor anonimi, probabil unii de acum 1900 de ani, într-o investigaţie medicală, apoi într-un tratat Despre natura omului. Deşi denumim scandal orice dispută violentă, unele nu au caracterul propriu-zis de scandal, acesta fiind o formă de ofensă faţă de nişte obişnuinţe generale şi de durată. Nu există, de pildă, un scandal politic, de vreme ce viaţa politică se desfăşoară prin intermediul disputelor, apropiate întotdeauna de discordia unui scandal. Scandalurile desfăşurate în intimitatea domestică nu au nici ele demnitatea de a fi scandaluri propriu-zise, având prea puţină generalitate şi, la urma urmei, pot deveni ele însele o obişnuinţă.
Scandalurile autentice se desfăşoară în spaţiul public, iar actorii lor trebuie să fie anonimi sau obişnuiţi precum obişnuinţele cărora li se opun. Unui om neobişnuit îi admitem scandalurile ca puncte ale biografiei lui neobişnuite, nu ca scandaluri. Scandalurile lui vor fi cercetate istoric, în schimb, cele ale omului obişnuit revin unui studiu, vedem, medical ori filozofic.
Filozofic, deci, vom spune că scandalul pune în scenă (şi una vie) disputa individualului şi concretului cu generalul şi abstractul. Lucru greu de obţinut altminteri. Mai întâi, scandalul face posibilă sesizarea individualului şi concretului. În relatarea despre dărăcitor şi bolnavul de frenită, primul molcom, al doilea vijelios, pot fi închipuite uşor elementele lipsă. Chiar fără să avem cunoştinţe despre atelierele de dărăcit lâna din antichitate, violenţa smintitului ne face să simţim liniştea din atelier pe care el o deranjează, ne putem închipui rumoarea şi amuzamentul trecătorilor, strada plină de cioburi, chiar şi că neîncrederea trecătorilor în intenţia nebunului de a-l arunca pe dărăcitor pe fereastră trebuie să fi fost însoţită şi de încrederea că s-ar putea să se întâmple ceva straşnic de povestit când ajung acasă. În lipsa scandalului, nu am fi ştiut nimic despre cotidianul încă ştiut prea puţin dintr-un oraş oarecare şi într-un timp oarecare. Şi nu am fi ştiut nimic atât de concret dacă am fi citit o expunere despre dărăcitul lânei în antichitatea târzie.
Apoi, scandalul este revelatorul individualului uman. Actorii anonimi ai unui scandal sunt văzuţi şi se văd în sfârşit ca nişte indivizi. Dărăcitorul, muncind lâna, o materie primă pentru croitori care îşi pot câştiga mult mai uşor şi paşnic faima, devine unul din personajele centrale ale unei povestiri, fie ea, dacă nu va fi fost recuperat după incident, una apropiată de comemorarea eroilor epitafelor. Deopotrivă, bolnavul de frenită, vecin condiţiei de a fi mai puţin decât un oarecare, se bucură de identificare şi atenţie în rândul mulţimii trecătorilor, poate prezenta ustensilele de sticlă precum un profesor de la înălţimea catedrei şi apoi, prin aruncarea dărăcitorului, produce rumoare. Amândoi, până la scandal, se pierdeau în categorii generale, a meşteşugarilor şi a smintiţilor, erau mai degrabă subordonaţi abstracţiunii „omul”, fiind şi ei, acolo, nişte oameni.
Drama lor începe când scandalul se termină, nu când sunt resimţite consecinţele  grave ale faptelor lor. Oricum se va fi terminat scandalul, ei se vor vedea pierduţi din nou în generalitate şi abstracţiune, bineîneles, fără să mai aibă un public care să le recunoască individualitatea şi concretul existenţei lor. Deşi devin eroi ai unei povestiri, ei sunt eroi fără nume. Chiar şi pentru contemporanii lor fapta trebuie să fi fost mai importantă decât actorii ei.
În scandalurile contemporane de aceeaşi factură, chiar dacă actorii scandalurilor pot vorbi în public şi pot fi comentaţi în public, există aceeaşi alunecare spre general. Explicându-se şi fiind explicaţi, se deschide o serie de afirmaţii, de fapt, generale, despre sentimente, trăiri, tipuri umane etc. Şi curând, deseori după o o plictiseală instalată rapid faţă de tot soiul de generalităţi şi de abstracţiuni, un scandal este uitat în favoarea altuia nou, care poate să reţină temporar individualitatea şi concretul pierdute de cel vechi. Mai mult decât melancolia pentru trecerea anilor poate apăsa cea pentru trecerea scandalurilor. Anii pot fi mai puţini vii decât orelel sau zilele unui scandal.
Dramatic şi pentru încercarea filozofică de a ajunge la individual şi concret. Scandalul este o cale sordidă ce îi stă, totuşi, cel mai uşor la îndemână şi îi scapă curând şi aceasta. Mai mult, gândirea scandalului este confiscată cel mai uşor de opinia publică, motiv pentru care filozofia a încercat fie să fixeze ea judecăţile generale, lucru însă posibil numai când orientarea filozofică asumă gândirea concretului uman (tocmai lucrul realizat de Galen, apoi de Nemesius), fie să-şi creeze propriile scandaluri, unele opuse opiniei publice. Pentru situaţia a doua, avem, de exemplu, scandalul provocat de Socrate împotriva obişnuinţelor contemporanilor săi odată cu propoziţia „mai bine să suferi o nedreptate, decât să o comiţi”. Sau scandaloasa afirmaţie a lui Nietzsche cum că „Dumnezeu a murit, trăiască Supraomul”. În moduri diferite, scandalurile produse de aceştia doi reţin mai mult din individualul uman şi din concret. Chiar Socrate, un individ şi om concret (cu o carieră lungă în înfruntarea silogistică a propoziţiei „Toţi oamenii sunt muritori”), este cel care suferă o nedreptate pentru a nu nedreptăţi mituind paznicii închisorii. Iar Supraomul lui Nietzsche este individul uman prin excelenţă, ireductibil la categorii generale, de vreme ce este creator al propriilor valori.

sâmbătă, 12 februarie 2011

Iertarea, verbală



Luată în contextele relaţiilor dintre oameni, iertarea are drept cauză o greşeală produsă de un individ faţă de ceilalţi. Greşeala este neconcordanţa cu aşteptările generale sau comiterea unei fapte în dezacord cu faptele general acceptate. Raportându-le la aceleaşi relaţii, care sunt întotdeauna susţinute de o serie de activităţi şi gânduri comune, greşeala unuia faţă de ceilalţi nu este niciodată un act care să pună la îndoială relaţia existentă între el şi acele persoane. Tocmai seria respectivă este afectată şi, cum relaţiile dintre oameni acumulează seturi de fapte din trecut şi prezent, afectarea unui set din trecut nu poate fi niciodată reparată, ci doar omisă. De aceea, cel care cere iertare din partea altora ar urma să vrea, de fapt, includerea lui într-un nou set de fapte. Nu repararea setului trecut, imposibilă de vreme ce este unul acum absent şi nici repararea unei relaţii cu persoanele afectate, niciodată abandonată prin însuşi faptul că el li se adresează cerându-le iertare.
Totuşi, iertare se cere pentru o greşeală comisă în trecut cu gândul că trecutul însuşi va fi restabilit şi, uneori, se cere pentru obţinerea unui acord din partea celolalţi fără să mai urmeze un nou set de fapte comune. Fenomen explicabil prin faptul că iertarea suferă o metamorfoză. De la condiţia de efect al unei fapte, trece la aceea de cauză a unei activităţi lingvistice. Iertarea cerută este un enunţ care urmăreşte să provoace emiterea altuia de confirmare. Odată cu verbalizarea iertării, se verbalizează şi greşeala comisă. Ea devine un subiect al discuţiilor justificative, al explicării, apoi al iertării şi al primirii sau refuzării verbale a acesteia.
Reverberaţiile emoţionale ale discordanţei cauzate de greşeală sunt similare sesizării unei contradicţii în discurs. Din contradicţie poate fi derivat orice şi tot ea îl pune pe cel care o comite în imposibilitatea de a-şi continua discursul. Greşind, individul se găseşte înaintea posibilităţii deseori nedorite de a putea face orice şi în imposibilitatea de a continua existenţa alături de ceilalţi în setul de fapte perturbat. Nimic din toate acestea nu mai rămâne în enunţul de a cere iertare: subordonarea implicită faţă de ceilalţi este în acelaşi timp accesul adesea dorit la o stare în care vinovatul găseşte paradoxala, dar liniştitoarea libertate de a face ceea ce spun alţii, apoi, contrar discontinuităţii relaţiilor cu ceilalţi, acelaşi individ ocupă o poziţie dominantă în continuitatea discursului ori a dialogului de a cere iertare.
Fără să fie prescriptibilă unor relaţii umane preeminent constituite lingvistic, cererea non-lingvistică a iertării ar putea lua forma unei persistenţe în greşeala comisă. Aceasta, în sensul în care recunoaşterea ei de către cel ce a greşit este şi recunoaşterea aspectelor proprii care îl fac incompatibil cu includerea în seturile de fapte şi gânduri cărora le aparţinea alături de alţi oameni. În urma unei asemenea re- sau cunoaşteri de sine,  mult diferită faţă de uşurinţa verbalizării iertării, se nasc deciziile de retragere din seturile de fapte şi gânduri comune. Sau, în variantă ascetică, se nasc retragerile din lume, cerutul iertării căpătând, prin invocarea divinului, o nuanţă cosmică şi mai puţin verbală.