marți, 31 mai 2011

Stoicismul, curs XI: Etica - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al XI-lea

Etica
(rezumatul cursului)

I. Etica stoică în contextul eticii antice
  • În filozofia antică (Platon, Aristotel, epicureici şi stoici), etica nu se sprijină pe conceptul de vinovăţie, ci pe acela al ruşinii; ruşinea ca inadecvare la ordinea socială din viziunea etică populară este preluată în filozofie ca necesitate a adoptării unui comportament raţional: „O, cel mai bun dintre oameni, tu eşti atenian; eşti cetăţeanul celui mai mare stat, al celui mai renumit în înţelepciune şi putere. Nu ţi-e ruşine să te îngrijeşti aşa mult de averi, căutând să le tot sporeşti, ca şi de numele şi de vaza ta, iar pe de altă parte de cugetul tău, de adevăr, de suflet şi de felul cum să le faci mai desăvârşite să nu îţi pese deloc?” (Platon, Ap. 29d-e; Socrate îşi descrie misiunea filozofică printre atenieni).
    • În Protagoras 322a-b, sofistul numeşte ruşinea (aidos) şi dreptatea (dike) ca daruri ale zeilor făcute tuturor oamenilor, dar nu unele înscrise în natura lor, fiind acordate după înzestrarea indivizilor cu variile deprinderi technice; astfel, ruşinea, deşi apare în succesiune sau în relaţie cu natura umană, este cerută de menţinerea ordinii sociale;
    • pentru Socrate din  Apologie, deşi ruşinea faţă de comportamentul comun este orientată către proprietatea naturală a raţionalităţii, către o latură mai profundă a omului decât cea corporală şi către o valoare supraindividuală (adevărul), funcţia ei rămâne legată de aspectul social al omului, încercându-se identificarea idealului renumelui în cadrul comunităţii ateniene de cel al înţelepciunii;
    • în acord cu perspectiva socratică, teoriile etice antice vor folosi criteriul ruşinii pentru a trata despre morală la nivelul comportamentului exterior al individului, excluzând dimensiunea interioară a moralităţii presupusă de ideea vinovăţiei morale;
    • vinovăţia şi nevinovăţia sunt resimţite prin raportare la acţiunile sau gândurile unui agent moral, fără a fi pusă decât în mod secundar problema configurării etice a persoanei agentului; în schimb, ruşinea şi opusul ei, virtutea, implică stabilirea unei relaţii dintre individul luat ca întreg (pentru că numai în întregul său poate primi calificarea de a fi excelent sau bun) şi o lume exterioară în întregul ei, fie că este vorba despre o lume inteligibilă (de exemplu, raportarea la valorile morale universale din filozofia platonică), naturală (configurarea caracterului în funcţie de capacitatea acestuia de a rezista încercărilor evenimentelor exterioare), sau despre societate (observabilă în cazul pretenţiei sofiştilor de a învăţa virtutea în vederea succesului social).
    • toate doctrinele etice pozitive din antichitate sunt eudaimoniste, în vreme ce teoriile moderne sunt utilitariste sau kantiene; eudaimonismul stipulează că nici o trăsătură de caracter nu este considerată o virtute dacă nu serveşte interesele celui ce o deţine; eudaimonismul se referă la interesele şi la condiţia bună a celui care gândeşte etic.
  • În limba greacă, conceptul de virtute (arete, excelenţă) are un înţeles larg, după Aristotel, desemnând „un fel de excelenţă” (Met. 1021b, teleiosis tis, împlinire, desăvârşire, realizarea unui scop); virtutea putea fi atribuită unui câmp, unui cuţit, unui cal sau unui câine, ori fiinţei umane; de aceea, în definirea virtuţii umane, filozofii vor căuta să determine specificul naturii umane, spre deosebire de constituţia obictelor şi de caracteristicile animalelor (în cazul eticii aristotelice, judecarea raţionalităţii drept funcţie specifică omului indică cel mai mult apropierea de modelul excelenţei obiectelor şi animalelor).
    • Odată cu Aristotel, tratarea virtuţii umane de către filozofii antici epicureici şi stoici va include stabilirea deosebirilor faţă de virtutea animalelor.
    • În comparaţie cu animalele şi din cauza includerii laturii fizice a omului în genul animalului, deosebirea evidentă a omului prin raţiune dă naştere unor explicaţii care trebuie să aplaneze conflictul dintre impulsuri (hormai) şi reflecţie;  la Platon şi Aristotel, viaţa raţională devine o alternativă faţă de viaţa animală, cu consecinţa ignorării realităţii naturale şi înlocuirea ei cu una inteligibilă, faţă de care omul are o raportare contemplativă; deşi amândoi filozofii resping hedonismul, justifică preferabilitatea vieţii contemplative prin invocarea superiorităţii plăcerii intelectuale;
    •  Chrysip se pronunţă împotriva ideii de viaţă contemplativă: o viaţă consacrată plăcerilor intelectuale nu evită hedonimsmul, iar singura necesitate ca lumea să fie contemplată o constituie aplicarea înţelegerii unei lumi determinate providenţial în folosul trăirii unei vieţi în acord cu natura; le fel va judeca Epictet, în Manualul, 49:
Când cineva se mândreşte că este capabil să-l înţeleagă şi să-l explice pe Chrysip, spune-ţi aşa: „Dacă Chrysip nu ar fi scris obscur, această persoană nu ar mai fi avut nimic cu care să se mândrească”. Dar ce vreau eu? Să înţeleg natura şi să o urmez, de aceea, caut pe cineva care să îmi explice lucrul acesta şi, când aud că poate să o facă Chrysip, merg la el. Însă eu nu îi înţeleg scrierile, aşa că mă apuc să caut pe cineva capabil să mi le explice. Acum, până la acest punct, nu există motiv de mândrie. Când găsesc pe cineva capabil să mi le explice, rămâne ca eu să pun principile lui în practică; acesta este singurul lucru cu care să mă mândresc. Dar, dacă sunt impresionat numai de actul explicării, ce altceva am realizat în afară de a deveni un filolog în loc de filozof, exceptând numai faptul că eu îl pot explica pe Chrysip în loc de Homer? Nu, când îmi spune cineva: „Explică-mi-l pe Chrysip”, mai curând decât să mă simt mândru, eu m-aş ruşina că nu sunt capabil să manifest acţiunile care se acordă şi se armonizează cu învăţăturile lui Chrysip.
    • soluţia stoicilor pentru evitarea dualismului psihologic dintre animalitate şi raţionalitate (precum şi pentru a se menţine departe de conflictul raţiunii cu sensubilitatea şi de opţiunea hedonistă pentru viaţa contemplativă) constă în caracterizarea impulsului fiinţelor umane ca unul raţional: animalele raţionale pot judeca reprezentările (phantasiai, premergătoare impulsului) şi pe unele să le respingă, iar pe altele să le accepte.

II. Intelectualismul stoic şi idealul acordului cu natura
  • Stoicii îşi revendică viziunea etică din morala socratică intelectualistă, potrivit căreia viciul este o eroare de cunoaştere, iar virtutea rezultatul unei cunoştinţe a binelui (pentru Epictet, sursele aceluiaşi tip de teorie etică sunt Socrate, Diogene Cinicul şi Zenon din Citium, diferenţele dintre ei fiind doar la nivelul felului de a-şi afirma convingerile etice); intelectualismul stoic are în centru imaginea Înţeleptului, cel care nu a fost întruchipat de nici un om istoric; numai Înţeleptul poate fi virtuos în mod perfect şi virtutea lui străbate oricare din acţiunile sale (actele comune de comportament vor avea şi ele un caracter virtuos), ca urmare a stării de virtute a sufletului său; starea vicioasă a sufletului oricărui ne-înţelept face ca orice act al său să fie la fel de rău.
  •  Din teoria aristotelică, stoicii preiau necesitatea de a stabili un scop final al întregii vieţi morale, iar acesta este o viaţă conformă cu virtutea concepută ca urmare a naturii, viaţă identificată cu fericirea; pentru Chrysip, urmarea naturii implică faptul de a acţiona atât în acord cu natura proprie de fiinţă umană, cât şi în acord cu natura ca întreg, adică potrivit cosmos-ului guvernat providenţiator de către Zeus.
  • Acordul cu natura este mediat de clasificarea lucrurilor în trei categorii: bune, rele şi indiferente, fr. SVF 3, 117: „stoicii spun că unele lucruri sunt bune, altele rele şi unele nu sunt nici bune, nici rele. Lucrurile bune includ virtuţile (înţelepciunea, curajul, prudenţa şi restul virtuţilor). Lucrurile rele includ opusele acestora (nebunia, nedreptatea şi restul). Nici bune, nici rele sunt toate aceste lucruri care nu aduc nici avantaje, dar nici nu dăunează (de exemplu, viaţa, sănătatea, plăcerea, frumuseţea, puterea fizică, averea, faima şi naşterea nobilă), la fel ca şi opusele lor (moartea, boala, durerea, urâţenia, slăbiciunea, sărăcia, dezonoarea,  naşterea josnică şi celelalte asemănptoare)... Acestea [viaţa, sănătatea etc.] nu sunt bune, ci indiferente din subclasa celor „promovate”. Pentru că, aşa cum caracteristica focului este cea de a încălzi lucrurile, nu de a le răci, tot astfel, este caracteristic binelui să aducă avantaj, nu să dăuneze. Însă averea şi sănătatea nu aduc avantaj, cum nici nu dăunează. Mai mult, ei spun că orice poate fi folosit atât bine, cât şi rău nu este un lucru bun. Însă averea şi sănătatea pot fi folosite atât bine, cât şi rău: de aceea, averea şi sănătatea nu sunt lucruri bune”.
- în ciuda faptului că lucrurile indiferente promovate pot fi considerate indispensabile subzistenţei naturii umane, Înţeleptul poate renunţa la ele prin observarea şi urmarea aparentelor iregularităţi de la nivel cosmic.
- printre lucrurile indiferente, stoicii vor număra şi corpul, urmând tradiţia filozofică platoniciană de a putea vorbi despre om, identificându-l pe acesta cu sufletul; pentru Chrysip, „corpul nu este nimic pentru noi, exact aşa cum sunt unghiile şi părul”.
- pentru a salva necesitatea înzestrării omului cu lucruri indiferente pozitive sau negative, fără să presupună, de exemplu, îndepărtarea în orice condiţie a unui lucru indiferent precum viaţa, stoicii introduc ideea că acţiunea morală se desfăşoară potrivit criteriului adecvării la particularităţile naturale ale lucrurilor şi la circumstanţele prezente. Înţeleptul va folosi indiferentele ca adecvate în mod perfect, iar cel aflat în progres moral le va folosi în mod imperfect, însă, în ambele cazuri, acţiunile vor fi realmente adecvate.
- aparentul eşec al alegerii acţiunilor adecvate este întâmpinat cu conştiinţa caracterului indiferent al lucrurilor implicate sau potrivit convingerii că destinul determină lucrurile să se desfăşoare exact aşa cum trebuie să se desfăşoare.
- participarea Înţeleptului la  desfăşurarea lucrurilor potrivit criteriului adecvării la particularităţile acestora şi la circumstanţele acşiunii este văzută de stoici ca supunere faţă de regulile unui joc, fără ca acestea să fie identificate cu legile universale ale naturii.

III. Oikeiosis şi ceilalţi

  • Problema oricărei morale eudaimoniste este aceea de a justifica relaţia agentului moral cu ceilalţi oameni, în condiţiile în care preocuparea fundamentală este aducerea la perfecţiune a individului uman.
  • Pentru stoici, eudaimonismul întâmpină suplimentar problema necesităţii ca un individ să ăi ajute pe ceilalţi, având în vedere faptul că include în categoria indiferentelor obiectele curente asupra cărora se manifestă ajutorul: corpul, viaţa, sănătatea, averea etc. Justificarea stoicilor este aceea că numai prin clasificarea acestor lucruri ca unele bune se naşte aviditatea, egoismul şi pornirile antisociale, iar promovarea acestora în folosul altora derivă din relaţia de oikeiosis.
  • Oikeiosis  însemană apropriere, familiaritate şi afinitate (literal, „care trage către familie, către casă ; care aparţine familiei”, de unde şi „propriu”, opus lui allotriosis, cu sensul de înstrăinare), desemnând procesul prin care lucrurile sunt făcute oikeion  (proprii) fiinţelor umane.
  • Pentru om, oikeiosis  priveşte acordul natural al omului cu caracterul raţional al impulsurilor sale, dar şi familiaritatea la fel de naturală cu ceilalţi oameni; după Cicero, stoicii „consideră că este important să înţelegem că în mod natural copiii sunt iubiţi de părinţii lor şi că de la acest început noi urmăm comunitatea universală desăvârşită a rasei umane”; termenul oikeiosis  desemnează atât caracterul natural al relaţiei cu ceilalţi, cât şi faptul că fundamentul acesteia este interesul pentru ceea ce este propriu individului: nu îi ajutăm pe ceilalţi oameni ca pe ceilalţii, ci precum unii ce ne sunt proprii (oikeion).
  • Filozoful stoic Hierocles prezintă următoarea imagine eleaborată a relaţiilor interumane presupuse de oikeiosis:
Fiecare din noi este ca şi cum ar fi înconjurat de multe cercuri, unele mai mici incluse în unele mai mari, bazându-se pe diferitele şi inegalele dispoziţii în care ne aflăm unii faţă de ceilalţi. Primul şi cel mai apropiat cerc este cele pe care o persoană l-a trasat ca ăn jurul unui centru reprezentat de raţiunea sa. Cercul include corpul şi orice este făcut de dragul acestuia. Pentru că este virtual cel mai mic cerc şi aproape că este posibil să se suprapună cu centrul său. Apoi, al doilea cerc este mai îndepărtat de centru, dar include primul cerc; acesta conţine părinţii, rudele, soţia şi copiii. Al treilea îi are în interior pe unchi, mătuşi, bunici, nepoţi, nepoate şi verişori. Utmătorul cerc include alre rude şi acesta este urmat de cercul conlocuitorilor...următorul este al locuitorilor din oraşele apropiate...Cercul cel mai din afară şi cel mai mare, care le cuprinde pe toate celelalte, este cel al întregului neam omenesc...este de datoria omului prudent ca, în tratarea fiecărui grup, să traseze cercurile împreună către centru şi să se îngrijească cu ardoare să îi transsfere pe cei din cercurile de incluziune în cele mai apropiate... Este necesar să îi respectăm pe oamenii din al treilea cerc ca şi cum ar fi din al doilea şi, iarăşi, să ne respectăm rudele ca şi cum s-ar număra printre cei din al treilea cerc. Pentru că, deşi distanţa mai înepărtată de sânge îndepărtează din afecţiune, noi trebuie să încercăm din greu să îi asimilăm...este drept...să reducem distanţa în relaţie cu orice persoană...Noi trebuie să facem chiar mai mult la nivelul termenilor cu care ne adresăm acestora, numindu-i pe verişori „fraţi”, pe unchi şi pe mătuşi „taţi şi mame”...Pentru că un astfel de mod de adresare...va stimula şi intensifica contracţia cercurilor indicată mai sus.