luni, 9 mai 2011

Stoicismul, curs VIII: Destinul ca principiu etic - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al VIII-lea

Destinul ca principiu etic
(rezumat)

I. Justificarea fizică a prezenţei destinului în etică

  • Universalitatea determinismului stoic denumit destin, potrivit căruia nu există vreo mişcare sau stare în afara organizării raţionale a lumii, nu admite excluderea domeniului eticii din sfera de cauzalitate a acestuia
  • Cracterul material al raţionalităţii lumii şi al raţionalităţii indivizilor umani impune explicarea lumii şi a eticii în aceiaşi termeni determinişti
  • Desfăşurarea acţiunilor morale în interiorul lumii predeterminate presupune prezenţa determinismului şi la nivelul cauzelor psihologice ale acţiunii
  • Luarea în consideraţie a destinului cosmic poate fi interpretat etic în următoarele feluri:
    1. Acceptarea inevitabilităţii proceselor cosmice exterioare ca raportare raţională la viaţa proprie:
Epictet, Manualul, 136: „Toate se supun şi slujesc legilor universului: pământul şi marea, soarele şi celelalte astre, planetele şi animalele pământului. Acestora li se supune trupul nostru, boala, sănătatea, îndată ce ele îşi manifestă voinţa, tinereţea, bătrâneţea şi toate celelalte prefaceri de pe parcursul vieţii. Prin urmare, raţional este ca şi capacitatea dependentă de noi, adică puterea de judecată, să n-o răzvrătim, izolată, împotriva acestui univers”.
b. Admiterea prezenţei aceluiaşi tip de cauzalitate atât la nivelul cosmosului, cât şi la nivelul vieţii individuale; interiorizarea determinismului cosmic, prezentă la Chrysip: determinarea destinului acţiunii umane lucrează prin intermediul fiinţelor umane, prin dispoziţiile lor de caracter, prin opinii şi, de aceea, destinul nu forţează, nici nu se impune fiinţelor umane din exterior.
c. Acceptarea destinului cosmic ca prevalent asupra vieţii interioare, cu consecinţa abandonării acţiunii; argumentul leneşului (formulat cu intenţia de a discredita doctrina destinului, fr. 963):
„(1) Dacă este predestinat că te vei vindeca din această boală, atunci, fie că vei consulta un doctor, fie că nu, te vei vindeca;
(2) Dar, deopotrivă, dacă este predestinat că nu te vei vindeca de această boală, atunci, fie că vei consulta un doctor, fie că nu, nu te vei vindeca;
(3) Dar, sau este predestinat că te vei vindeca de această boală, sau este predestinat că nu te vei vindeca de această boală.
(4) De aceea, este inutil să chemi un doctor.” Cicero: „dacă vom urma acest argument, nu vom mai realiza absolut nimic în viaţă”
      - după Chrysip, argumentul ignoră existenţa a două tipuri de cauze, simple şi unite, exteriorizarea destinului fiind semnul simplificării explicaţiei cauzale;
      Cicero, fr. 962:
(1) Acest argument este criticat de Chrysip:
(2) Pentru că, spune el, unele lucruri sunt simple, altele unite.
(3) „Socrate va muri în cutare zi” este simplu: ziua morţii lui  este determinată, fie că face sau nu ceva.
(4) Dar dacă destinul este de felul următor: „Oedip va fi născut de Laios”, cineva nu poate spune: „fie că Laios se va culca cu o femeie, fie că nu”
(5) Pentru că lucrul este unit şi codestinat
(6) Îl denumeşte astfel pentru că destinul este în aşa fel, încât se va întâmpla atât faptul că Laios se va culca cu soţia lui, cât şi cel că va deveni tatăl lui Oedip, ca şi cum, odată ce s-a spus: „Milo se va lupta la Olimpiada”, iar cineva ar replica „deci, el va lupta, fie că va avea sau nu un oponent”, acesta va greşi; pentru că „el va lupta” este <un lucru> unit, întrucât nu poate exista o luptă fără un oponent.
- Argumentul prezintă complexitatea pe orizontală a înlănţuirii cauzale, precum şi posibilitatea ca o acţiune să se producă prin includerea voinţei umane ca parte a destinului; de aceea, abţinerea de la acţiune ignoră puterea de participare a omului la desfăşurarea acţiunilor prestabilite
  • Aparent, numai dublarea realităţii fizice prin afirmarea uneia spirituale permite stabilirea cu uşurinţă a detaşării lumii morale de cea fizică, caz în care prima dintre ele poate fi considerată o lume a libertăţii;
de ex. Kant: după ce în Critica raţiunii pure prezentase lumea emprică ca una subordonată structurilor noastre raţionale, iar subiectul însuşi era supus aceloraşi structuri, în Critica raţiunii practice îşi propune să ofere o noţiune puternică a libertăţii umane al cărei temei este realitatea libertăţii transcendentale şi conform căreia voinţa umană este o capacitate de a acţiona spontan, fiind un tip de putere cauzală independentă de determinismul condiţiilor empirice.
de ex. religia creştină: libertatea umană este garantată de existenţa unei ordini naturale şi a uneia spirituale; prima urmează necesitatea, a doua presupune libertatea, originându-se în caracterul liber al oricărei fiinţe raţionale.
  • Chrysip va încerca stabilirea unui plan dublu de tratare a determinismului teleologic în privinţa repercursiunii acestuia asupra domeniului eticii, fără să dubleze şi lumea văzută de el ca unificată şi corporală. Posibilitatea dublării planurilor fusese exploatată în fizică, prin contestarea unei armonii totale la nivel infracosmic; oponenţii lui Chrysip îi critică încercarea de dublare a planurilor prin invocarea principiului determinismului stoic: „nici o schimbare fără cauze antecedente”

II. Teoria compatibilistă

- Chrysip nu va vorbi de existenţa unui destin personal, ci va trata modul în care individul uman este supus destinului sub forma teoriei compatibiliste.  Teoria compatibilistă reprezintă încercarea stoicilor de a dovedi compatibilitatea responsabilităţii umane cu un determinism teleologic cu extensie generală la nivel corporal, singurul  înzestrat cu realitate. Temeiul responsabilităţii îl constituie pneuma individuală, socotită independentă faţă de circumstanţele exterioare şi capabilă să constituie personalitatea noastră.
- Necesitatea introducerii teoriei compatibiliste este dictată de problema responsabilităţii umane. Unul din argumentele împotriva determinismului şi referitor la problema responsabilităţii pare să fi fost expus de Chrysip însuşi, anume, imposibilitatea reproşului şi a pedepselor legale pentru cei care comit răul. În formă extremă şi cu referinţă la determinismul astral, argumentul se regăseşte la Nemesius din Emesa (De nat. hom.104):
„[potrivit, acestora,] orice activitate socială este nefolositoare. Căci legile ar fi lipsite de sens, curţile de judecată nu îşi vor avea locul de vreme ce i-ar pedepsi pe unii care nu se fac vinovaţi de nimic, reproşurile şi laudele ar fi iraţionale, rugăciunile şi ele de neconceput, pentru că toate s-ar petrece potrivit destinului.”
            - Chrysip se pronunţă împotriva folosirii destinului ca scuză pentru erorile morale sau pentru lenea de a acţiona, însă justificarea lui nu urmează calea cea mai simplă de a le imputa celor răi faptul că ar fi putut acţiona şi altfel. Responsabilitatea nu este judecată în funcţie de alegere, ci potrivit felului de a fi al unei persoane. În joc este numai ultimul din următoarele trei sensuri ale libertăţii, avut în vedere atât de Chrysip, cât şi de oponenţii săi (cf. S. Bobzien, p. 277):
1)      Libertatea de a acţiona altfel – acelaşi agent moral, în aceleaşi circumstanţe, nu este forţat să acţioneze într-un anume fel
2)      Libertatea decizională – acelaşi agent moral, în aceleaşi circumstanţe, poate lua fie o decizie, fie o alta, fără nici o constrângere
3)      Libertatea ca autonomie (ne-predeterministă) – posibilă când nu există o cauză anterioară acţiunii sau deciziei unui agent care să determine pe deplin dacă agentul va realiza sau va alege un anumit curs al acţiunii, dar, în aceleaşi circumstanţe, dacă acesta are aceleaşi dorinţe şi păreri, întotdeauna va face sau va alege acelaşi lucru.
- autonomia agentului este socotită o condiţie necesară şi suficientă pentru responsabilitatea lui morală; mai târziu, în interpretarea lui Galenus, omul este făcut responsabil şi pentru acţiunile determinate de temperamentul său corporal, de vreme ce temperamentul îi este propriu şi acţiunile derivate din acesta sunt la îndemâna agentului moral.
- pentru Chrysip, miza este cea de a arăta că acţiunile sunt determinate cauzal de agentul moral şi că, într-o oarecare măsură, ele scapă necesităţii determinismului universal. Cu toate acestea, Chrysip nu are argumente pertinente de natură să modifice explicaţia cauzală a lumii; aşa va proceda, de exemplu, Leibniz, prin conceptul de armonie prestabilită, cheie a explicării coexistenţei în univers a două tipuri de necesitate: necesitatea absolută (= logică, metafizică, gometrică), care nu se găseşte în acţiunile libere şi necesitatea morală şi cea ipotetică, întâlnite la nivelul acestor acţiuni (Leibniz, Eseuri de teodicee, trad. rom., p. 35).
- convingerea lui Chrysip că este imposibilă oferirea unei explicaţii complete a cauzelor care acţionează în conjuncţie pentru producerea unui efect este în corespondenţă cu tipul analogic de argument folosit pentru afirmarea cauzalităţii în domeniul moral; cel mai celebru, argumentul analogic al cilindrului:
(Gaellius, Nopţi atice 7.2.11) <Chrysip> foloseşte apoi o ilustrare a acestui punct care este destul de potrivită şi pertinentă. El spune: aşa cum arunci o piatră cilindrică pe un teren înclinat şi neted, dar curând ea se rostogoleşte în jos nu din cauza faptului că tu o faci să se mişte, ci datorită formei pe care o are şi datorită abilităţii de a se rostogoli a acestei forme, în acelaşi fel, ordinea, raţiunea şi necesitatea destinului provoacă felurile şi înseşi începuturile acţiunii cauzale, însă impulsurile deciziilor, gândurilor şi acţiunilor noastre în ele  însele sunt călăuzite de voinţa fiecărei persoane şi de dispoziţiile minţilor noastre.                                       
            - semnificaţia posibilă a analogiei: un lucru exterior naşte o impresie (phantasia), individul îşi dă asentimentul în acord cu voinţa şi dispoziţia minţii sale, responsabile pentru cursul viitor al acţiunii
            - criticile ulterioare vor acuza argumentul lui Chrysip pentru (a) imposibilitatea scoaterii cauzalităţii individuale din sfera cauzalităţii universale şi (b) pentru desconsiderarea sensului libertăţii drept capacitate raţională a individului de a acţiona potrivit alegerilor proprii.

III. Libertatea sau „ceea ce stă în puterea noastră” (eph’ hemin)
  • Libertatea potrivit teoriei compatibiliste a lui Chrysip
- acuzaţia (b) din paragraful de mai sus este confirmată de faptul că teoria compatibilistă a lui Chrysip nu foloseşte nici termenul de libertate (eleutheria), nici viitorul termen tehnic al stoicismului, „ceea ce stă în puterea noastră” (eph’ hemin;  sau „ceea ce depinde de noi / stă sub controlul nostru”);
- ignorarea libertăţii drept criteriu fundamental al aprecierii morale este justificată de atenţia acordată factorilor stabili care ne configurează personalitatea şi ne determină felul de a ne comporta; de aceea, interesul moral în stoicismul timpuriu va fi pentru consolidarea unui mod de a fi raţionali, fără să existe preocuparea pentru determinarea circumstanţelor exterioare şi apoi pentru un acord între acestea şi existenţa individuală; legătura dintre destin şi morala individuală este rezumată de B. Inwood, p. 66, în felul următor:
            „În om, dispoziţia relevantă este o stare a raţiunii sale. Omul este un animal raţional, prin determinarea destinului. Astfel, destinul acţionează în om prin raţiunea sa. Felul în care raţiunea controlează sau cauzează acţiunea este prin asentiment. Acţiunea umană este întotdeauna controlată de mecanismul asentimentului raţional acordat ocaziilor de naştere a impulsurilor, ocazii cauzate de reprezentările noastre; astfel, comportamentul nostru se află în puterea noastră fără a se pierde din înlănţuirea cauzală a destinului. Noi suntem «liberi»  cel puţin în sensul în care suntem responsabili pentru acţiunile noastre”
- evaluarea circumstanţelor exterioare care fac parte din înlănţuirea cauzală a destinului ne este necunoscută şi nu există o minte divină omniscientă capabilă să o cunoască; numai o astfel de cunoaştere ne-ar face să înţelegem pe deplin motivele tragediilor personale aprent lipsite de sens
  • Libertatea potrivit lui Epictet
- libertatea va deveni o valoare primordială a eticii stoice în perioada romană; în urma dezvoltării laturii practice a filozofiei stoice, Epictet va face trecerea de la autonomia agentului care, în teoria compatibilistă, era pusă de Chrysip în acord cu determinismul fizic, la stabilirea aspectelor existenţei asupra cărora ne putem manifesta asentimentul sau refuzul acestuia: „cele ce depind de noi”.
- Epictet nu va lua în consideraţie responsabilitatea agentului asupra oricăror acţiuni proprii în toate circumstanţele posibile, ci va determina categorii de lucruri aflate în puterea noastră în toate circumstanţele posibile şi, din acest motiv, vor fi singurele care permit manifestarea libertăţii umane.
- consecinţa viziunii lui Epictet va fi limitarea domeniului de exercitare a libertăţii umane la acţiunile care nu pot fi în nicio circumstanţă împiedicate de la realizarea lor (Manualul, 1): „ţin de noi părerea, impulsurile, dorinţa, aversiunea, într-un cuvânt, tot ceea ce reprezintă propria activitate. Sunt în afara voinţei noastre trupul, faima, forţa de conducător, într-un cuvânt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nouă”.
- Epictet nu va mai aminti de înlănţuirea cauzală a destinului universal din teoria lui Chrysip, ci se va folosi de ideea destinului personal, cel universal fiind implicat numai de viziunea unei ordini cosmice care corespunde voinţei zeului
- după Epictet, un om liber este „cineva care trăieşte cum vrea, care nu este nici supus necesităţii, nici împiedicat de ceva, nici forţat, ale cărui impulsuri nu sunt oprite, ale cărui dorinţe îşi ating scopul” (Diatribe 4.1.1); „cineva pentru care toate lucrurile se întâmplă în acord cu alegerea sa şi pe care nimic nu îl poate constrânge” (ibidem 1.12.9) şi „care este scutit de durere, teamă şi îngrijorare” (ibid. 2.1.24); libertatea este socotită o calitate morală a înţelepţilor şi este opusă sclaviei, nu este asociată primar cu acţiunile, ci este pusă în relaţie cu persoanele şi cu dispoziţiile lor de caracter sau cu stările spiritului.