marți, 3 mai 2011

Stoicismul, curs VII: Destinul ca principiu cosmic - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al VII-lea

Destinul ca principiu cosmic
(rezumat)

I. Semnificaţiile destinului

Destinul” este termenul prin care stoicii desemnează determinismul teleologic. Aristotel se apropie de înţelesul termenului determinism, fără să dezvolte o teorie deterministă; în Fizica 196b, există distincţia dintre ceea ce este determinat într-un fel (horismenon) şi ceea ce este nedeterminat (ahoriston) [horismenon, determinatul era plasat în zona raţionalităţii; horismos şi logos stăteau ca termeni pentru definiţie ca determinare a identităţii unui lucru; la Aristotel, în Topica, definiţia este opusă demonstraţiei ca proces al gândirii discursive, lăsând să se înţeleagă că determinarea definiţiei se află în corespondenţă cu determinarea proprie lucrului însuşi care devine obiect al definiţiei; determinarea prin definiţie subîntinde ideea unei precedenţe temporale a determinării, în corespondenţă cu teoria platonică a preexistenţei unui suflet care cunoaşte Ideile determinate în comparaţie cu lucrurile indeterminabile ce participă la acestea]. De asemenea, atât Platon (în Timaios), cât mai ales Aristotel adoptă o viziune teleologică asupra naturii, însă explicaţiile aristotelice nu se extind asupra întregului cosmos, aşa cum o vor face argumentele stoicilor, ci sunt orientate către analiza substanţelor.

II. Aria de aplicare a destinului

„Destinul” pentru stoici se extinde asupra celor trei părţi ale filozofiei (logica, fizica şi etica), asigurându-le unitatea.
 Adversarii stoicilor şi, apoi, receptarea istorică a stoicismului vor privi doctrina despre destin din perspectiva consecinţelor ei morale; de exemplu, Leibniz: „fatum stoicum nu era atât de sumbru cum lasă să se creadă: nu-i abătea pe oameni de la treburile lor; însă tindea să le dea liniştea cu privire la evenimente, luând în considerare necesitatea care ne face inutile grijile şi supărările: astfel, aceşti filozofi nu erau foarte departe de doctrina Domnului nostru, care nu recomandă îngrijorarea pentru ziua de mâine, comparând-o cu strădania inutilă a unui om de a creşte în înălţime” (Eseuri de Teodicee, trad. rom., p. 29);
 Criticarea noţiunii stoice de destin din perspectivă etică este formulată  pe linia dificultăţii punerii în practică a conceptului de necesitate (cf. şi Leibniz, ibid.) în variantă aristotelică şi modernă, una fără echivoc la nivelul logic; pentru Aristotel, necesitatea este una din noţiunile cu o generalitate desăvârşită, fiind atribuită (în Analiticile prime 1, 3 şi 13) enunţurilor care exprimă faptul că unui subiect îi aparţine în mod esenţial o proprietate, în opoziţie cu proprietăţile care îi aprţin accidental sau posibil. Aplicată practic şi fără nuanţe interpretative, o astfel de noţiune de necesitate implică judecarea existenţei umane în afara posibilului şi accidentalului, ambele fiindu-i acesteia caracteristici definitorii (în descrierea lui Leibniz, fatum stoicum este un mod de viaţă în care sunt ignorate evenimentele şi succesiunea temporală, ambele făcând parte din sfera posibilului şi accidentalului).
- sensul necesităţii logice în stoicism este dublu, în aşa fel încât permite judecarea necesităţii cu privire la domeniul existenţei fără anularea caracteristicilor ei esenţiale. Pentru Chrysip (după relatarea lui Diogene Laertios, 7, 75), necesar este ceea ce pur şi simplu nu admite falsul, sau ceea ce este adevărat, dar totuşi putea fi fals, dacă împrejurările externe nu l-ar fi împiedicat să fie astfel – o intenţie de a distinge între necesitatea absolută şi cea relativă (cf. Kneale, 1962, trad. rom, p. 138); cunoscând că adevărul propoziţiilor logice este unul temporar şi că împrejurările externe ţin de sfera accidentalului, noţiunea de necesitate devine aplicabilă existenţei şi interpretarea ei în aşa fel încât să concorde perspectivei comune asupra realităţii, mai apropiate de concret decât de abstracţia logică.

III. Definiţiile şi mecanismul realizării destinului ca expresie a concepţiei deterministe

  • Destinul ca determinism
- Desemnarea viziunii deterministe prin termenul de destin (eimarmene) este utilizată de stoici şi pentru a face conexiunea cu viziunea arhaică greacă despre soarta prescrisă de zei indivizilor umani; Chrysip recurge la interpretarea zeiţelor destinului, moirele (Clotho, Lachesis şi Atropos):
Fr. 915: „Lachesis semnifică faptul că fiecare persoană a primit o soartă care îi este atribuită conform dreptăţii; Atropos, că orice determinare este fixă şi imuabilă din timpuri eterne; şi Clotho, că distribuirea destinelor potrivit destinului guvernează ... lucrurile generate”
- interpretarea zeiţelor destinului reflectă tripartiţia filozofiei stoice; ecoul concepţiei tradiţionale despre destin: limitele şi necesitatea umanităţii individuale (imaginea homerică a trecerii generaţiilor umane precum frunzele copacilor şi permanenţa numelor eroilor cărora li se cunoaşte destinul: destinul, chiar defavorabil, asigură semnificativitate existenţei umane; pentru acordarea doctrinei lui Chrysip cu viziunea homerică despre destin, v. fr. 929)
Stoicii vor folosi odată cu numele de destin semnificaţiile celor patru tipuri de determinism, regăsite implicit şi la Aristotel:
a)      Determinismul fizic – legătura dintre cauză (cauze) şi efect (ex., Leibniz, ibidem., p. 89: „totul se leagă perfect în ordinea lucrurilor, de vreme ce nimic nu s-ar putea întâmpla fără să existe o cauză anume rânduită să producă efectul”)
b)      Determinismul logic – se ocupă de temeiuri şi concluzii
c)      Determinismul etic – precondiţiile deciziilor umane
d)      Determinismul teleologic – determinaţia cauzată de o intenţie sau scop general
Semnificaţia d) este adoptată de stoici ca explicaţie pentru semnificaţiile a)-c), consecinţa fiind aceea că imposibilitatea adoptării unei explicaţii pentru cazuri particulare care ţin de domeniile fizic, logic şi etic este justificată prin neputinţa omului de a deţine o cunoaştere comprehensivă a determinismului teleologic.

  • Definiţiile şi acţiunea destinului
Chrysip: destinul este succesiunea cauzală produsă prin voinţa zeului (fr. 916); este o înlănţuire de cauze a cărei succesiune şi ordine sunt inviolabile, este o mişcare eternă, continuă şi ordonată (fr. 924).
- definiţiile implică viziunea corporală a stoicilor despre cauza unităţii cosmice, pneuma sau suflul; substanţa destinului fiind identificată de stoici cu „suflul care guvernează cosmosul în mod ordonat” (fr. 915)
-  corporalitatea este limitată la nivelul relaţiei cauză-efect: cauza este un corp, dar nu şi efectul; fiind incorporal, efectul nu este real; procesul de cauzalitate implică doi factori corporali, lucrul cu funcţia de cauză şi lucrul care primeşte efectul sunt de natură corporală, iar efectul este incorporal, funcţionând ca predicat al unui lucru (exemplul: cuţitul, carnea tăiată sunt corporale, predicatul de a fi tăiat este efectul incorporal); cauza nu este un lucru anume, ci este un lucru atât timp cât îşi exercită efectul; în Adv. M. 9. 207, Sextus Empiricus arată că unii stoici consideră cauza ca un relativ: „ei spun că o cauză este un relativ (pros ti). Pentru că este cauza a ceva şi pentru ceva, aşa cum cuţitul este cauza a ceva, adică tăierea, şi pentru ceva, adică pentru carne”. Pentru stoici, efectul ca predicat este ceva care poate fi afirmat despre altceva sau un lucru care poate fi asociat unuia sau mai multor lucruri, iar predicatele pot fi actualizate pentru o perioadă de timp (în acord cu viziunea logică despre caracterul temporar al adevărului); predicatele cu statutul de efecte sunt mişcări şi trăsături calitative.
[- concepţia stoică se opune teoriile cauzale moderne, în care cauzele (evenimente, fapte, lucruri, proprietăţi ale lucruri) şi efectele sunt incluse în aceeaşi categorie ontologică, cu posibila implicaţie că o cauză poate fi făcută responsabilă pentru natura lucrului socotit ca efect: „lucrurile izvorâte dintr-o cauză externă ... datorează cauzei externe tot ceea ce au drept perfecţiune sau realitate şi existenţa lor porneşte numai din perfecţiunea cauzei externe, iar nu din perfecţiunea lor proprie...” (Spinoza, Etica, teor. XI, scolie); consecinţa este judecarea naturii lucrurilor socotite ca efecte numai potrivit cauzelor, cu riscul desconsiderării particularităţii reprezentate de natura respectivelor lucruri şi de contextul existenţei lor şi, din acest motiv, se caută uniformitatea cauzei şi a efectului, precum şi regularitatea universală;
- diferit faţă de teoriile cauzale moderne, lipsa identificării cauzelor cu nişte lucruri anume implică dezinteresul faţă de stabilirea unor legi ale naturii care guvernează toate evenimentele, chiar dacă stoicii susţin o viziune teleologică strictă: orice stare şi mişcare prezente în lucruri ca efecte sunt conforme organizării raţionale a lumii]
- succesiunea sau înlănţuirea cauzală nu se realizează prin determinarea directă a unui lucru de către un altul, astfel încât legătura anumitor lucruri cu raţiunea generală a cosmosului, cu „voinţa zeului” sau cu pneuma universală să fie realizată indirect, prin lucruri intermediare [cauzalitatea indirectă este prezentă la Spinoza, pentru care Natura sau Dumnezeu nu determină lucrurile finite în mod direct, ci indiirect, în urma modificărilor divinităţii prin „moduri infinite” şi „moduri finite”]; drept urmare, schema înlănţuirii cauzale de tip stoic nu este de forma:
A este cauza unui efect B, care devine el însuşi cauza unui efect C etc.

ci ia forma:
un lucru A este cauza unui efect incorporal B într-un corp C; şi acest corp C, înzestrat cu modul de a fi B, este cauza unui efect incorporal D asupra unui corp E etc.
- „succesiunea şi ordinea cauzale” nu sunt constatabile numai la nivelul unei priviri de ansamblu a lucrurilor aflate în  lanţul cauzal, eventual o privire către primele sau prima cauză şi lucrurile particulare nu trebuie concepute prin excluderea calităţilor specifice, aşa încât să fie luate în consideraţie ca părţi ale lanţului cauzal; de aceea, stoicii vor face o distincţie între ordinea cauzală globală şi cea infracosmică, ambele nu mai puţin apropiate de raţiunea divină universală. Ordinea globală este reflectată la nivelul naturii comune aflate sub acţiunea principiului activ sau al zeului, cu puterea de a se extinde în toate lucrurile. Ordinea infracosmică admite ca lucrurile să aibă naturi individuale, stări calitative şi mişcări în acord cu natura individuală a obiectului, iar o astfel de natură este determinată de cauza coezivă (synektikon- lit. a se avea laolaltă -  aition), care reprezintă cauza coezivă universală la nivel particular. Raportarea lucrurilor la natura lor individuală determină limitările lor unele la celelalte: un obiect aflat într-o mişcare naturală îl poate împiedica pe un altul de la a se mişca sau a fi într-o anumită stare conformă naturii lui; de asemenea, un obiect îl poate mişca pe un altul în mod forţat sau îi poate schimba starea în care este şi chiar îl poate distruge. Însă, nici o astfel de interacţiune a lucrurilor particulare nu este capabilă să deturneze „mişcarea eternă, continuă şi ordonată” de la nivel global; pentru necesitatea mişcării universale, stoicii puteau invoca: 1. faptul că nimic nu poate distruge ordinea universului din exterior, câtă vreme nu există un exterior al lumii; 2. faptul că mişcarea universală este necesară în virtutea ciclicităţii naşterilor şi distrugerilor aceleiaşi lumi (chiar dacă ciclicitatea lumii pare să fi fost susţinută de stoici tocmai pentru garantarea necesităţii ordinii universale).


  • Caracteristicile determinismului stoic (cf. Bobzien, pp. 31-32):
1)      caracterul universal; orice mişcare sau stare nu se poate afla în afara organizării raţionale a lumii; după Alexandru din Afrodisia, De Fato, unii stoici afirmau că ridicarea unei sprâncene, întinderea unui deget, sau întoarcerea capului de către un individ sunt toate predeterminate;
2)      lumea este un întreg ordonat şi organizat;
3)      întregul organizat nu se propagă întâmplător, ci urmează un principiu raţional de organizare: raţiunea Naturii sau a lui Zeus; nu este ordine provenită dintr-un haos.
4)      Principiul raţional de organizare acţionează din interiorul lumii şi din interiorul fiecărui obiect individual. Deşi textele stoicilor vorbesc despre o raţiune sau voinţă a Zeului ca principiu al lumii, divinitatea nu este plasată într-un plan superior acesteia, neavând un caracter transcendent [sau îl are numai atunci când lumea încetează să existe pe parcursul conflagraţiei]. Divinitatea nu are statutul de persoană (vezi şi interpretarea oferită moirelor), astfel încât să-i fie atribuită posesia unui plan divin sau a unei hotărâri secrete a soartei care oferă fiecărei fiinţe planul şi rolul său. În schimb, în fiecare obiect din lume există o anumită parte din elementul divin capabilă să dea seama de modul său de a fi (între pneuma universală şi pneuma particulară nu există separaţie).
5)      Nu există o armonie universală în dimensiunea infracosmică a realităţii, astfel încât fiecare obiect să îşi poată realiza natura în mod neîmpiedicat şi neforţat de către alte obiecte. Principiul raţional de organizare face ca natura individuală din fiecare obiect să îi ofere calităţile şi activităţile caracteristice care se vor manifesta şi realiza în circumstanţe favorabile. Totuşi, din perspectivă globală, eşecurile în realizarea acestora nu sunt întâmplătoare, ci sunt în acord cu raţiunea lumii ce acţionează din interiorul obiectelor [explicaţie asemănătoare la Leibniz, principiul de organizare raţională a lumii fiind identificat cu Dumnezeu: „Pe lângă faptul că doar unei mici părţi a împărăţiei sale i se poate obiecta dezordinea, e fals că lui nu i-ar păsa de rele, că le-ar dori, că le-ar face să apară, pentru a dobândi mai apoi gloria de a le stăvili. Dumnezeu vrea ordinea şi binele; numai că uneori se întâmplă ca ceea ce este dezordine în parte să fie ordine în întreg....Este nedrept să se judece, dacă nu se are în vedere întreaga lege”, Eseuri de Teodicee, trad. rom., p. 157].
6)      Virtuţile şi viciile sunt stări calitative care nu pot fi altfel decât sunt, deoarece, ca dispoziţii, sunt o parte din porţiunea principiului universal activ aflată în noi.               

IV. Cunoaşterea destinului
- stoicii neagă posibilitatea omului de a cunoaşte reţeaua cauzală responsabilă pentru producerea efectelor; motivul nu este numai limitarea cunoaşterii umane, ci şi complexitatea mecanismului cauzal; orice efect este produs atât de o cauză primă (antecedentă sau externă), cât şi de o serie de cauze proxime (interioare), adică de corpuri care interacţionează unul cu celălalt, îndeplinind roluri diferite şi exercitând puteri diferite. Drept urmare, explicaţia cauzală a unui fenomen nu poate fi deplină, ci numai cu referire la un context relevant şi, la nivel moral, deşi se admite că, în ultimă instanţă, orice acţiune umană este predeterminată de raţiunea universală sau de natura proprie individului, cunoaşterea destinului individual este imposibilă, motiv pentru care este exclusă atitudinea de resemnare sau inactivitatea.
- stoicii admit veridicitatea divinaţiei ca argument pentru existenţa destinului, însă îi neagă utilitatea când oracolele nu au o valoare pedagogică (exprimă efectele negative ale unor cauze cu intenţia ca individul să adopte alte cauze pentru comportamentul său), ci exprimă o necesitate de neînlăturat; Chrysip (fr. 944) a afirmat cu privire „la Oedip şi la Alexandru, fiul lui Priam, că părinţii lor ar fi folosit toate mijloacele posibile pentru a-i ucide, astfel încât să îndepărteze de la ei răul prezis, însă ei nu au putut. Astfel, el afirmă că ei nu au obţinut niciun avantaj din predicţia relelor şi că destinul a fost cauza acestora”.