miercuri, 18 mai 2011

Stoicismul, curs IX: Zeul şi zeii - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager
  
Cursul al IX-lea

Zeul şi zeii
(rezumat)


I.  Interesul filosofic pentru divin

  • Introducerea zeului în filosofie este motivată de admiterea unei insuficienţe a filosofiei teoretice şi a celei practice în privinţa justificării principiilor lor; după Aristotel, principiile ca archai (începuturi, forţe conducătoare) nu pot fi demonstrate; pentru principiile logice, dacă se acceptă posibilitatea argumentării în jurul lor, ele stau permanent ca postulate şi presupoziţii care nu necesită susţinerea lor a posteriori, fiind în act şi pe parcursul argumentaţiei (de exemplu, principiul noncontradicţiei); principiile materiale ale filozofilor presocratici nu erau justificate, ci mai degrabă era ilustrată prezenţa şi operativitatea lor în cosmos; dacă se admite existenţa unui principiu imaterial, de natură inteligibilă, precum Ideea Binelui la Platon, operativitatea lui la nivelul raţionalităţii umane este mai importantă decât definirea sau demonstrarea existenţei sale.
  • Reversul conceperii principiilor prin ilustrarea ocurenţelor şi operativităţii acestora este posibila obiecţie că existenţa le este, de fapt, derivată din folosirea lor, iar folosirea este rezultatul unei alegeri interesate de susţinerea unei anumite poziţii logice sau filozofice. Mai departe, se poate aduce obiecţia că invocarea existenţei principiilor nu este altceva decât urmarea unei nevoi de  a fundamenta practica folosirii lor, altminteri fără o justificare ultimă. Când principiile privesc întreaga lume şi întreaga viaţă morală, iar o filosofie precum cea a stoicilor nu recunoaşte posibilitatea unei ştiinţe absolute, ele au nevoie de o susţinere din afara ştiinţei umane, deci, se cere justificarea lor prin apelul la o ştiinţă divină şi, pentru admiterea ei, este nevoie de argumente în favoarea existenţei divinităţii.
  • Dincolo de necesitatea filozofică a unor argumente în favoarea existenţei divinului, pentru stoicism, ca filozofie greacă cu extensie populară, ele erau cerute pentru a umple un gol al religiozităţii comune; de asemenea, tradiţia filozofică a reflecţiilor despre zei, solicita natural o integrare a problemei divinităţii printre temele dezbătute [chiar şi în epicureism, filozofie contrară implicării divinului în explicaţia lumii, zeii sunt invocaţi ca standarde ale vieţii fericite]; încă din stoicismul timpuriu, admiterea destinului ca explicaţie a cosmosului şi a vieţii morale, precum şi acordarea vieţii morale cu natura determinată de destin, implicau judecarea necesităţii ca o forţă căreia nu i te poţi împiedica şi, din acest motiv, una de natură divină [al doilea conducător al şcolii stoice, Cleanthes, alătură în rugăciune divinitatea şi destinul: „Îndrumează-mă, o Zeus, şi tu soartă, de asemenea” (în Epictet, Manualul 77)].
  • Stoicii timpurii integrează teologia fizicii, pe baza ideii fundamentale că zeul este de natură materială şi a ideii că substanţa sa este cosmosul; pentru Chrysip, teologia este privită ca partea fizicii destinată iniţiaţilor; Cicero, De natura deorum 2.3 (prin vocea filozofului stoic Balbus), menţionează diviziunea teologiei stoice în patru părţi: 1. argumente pentru existenţa zeilor; 2. tratarea atributelor acestora; 3. administrarea divină a lumii; 4. grija providenţială divină pentru omenire [în realitate, argumentele care fac parte dintr-o diviziune presupun celelalte trei diviziuni]
  • Dobândirea competenţei morale absolute era condiţionată de cunoaşterea fizicii şi a teologiei ca subdiviziune a sa [Cicero, Fin. III, 73: „Nimeni nu poate discerne cu adevărat lucruile bune şi rele altfel decât printr-o cunoaştere a întregului plan al naturii şi chiar a vieţii zeilor”; este implicată ideea că o asemenea ştiinţă nu poate aparţine decât Înţeleptului şi, prin urmare, teologia devine parte a demersului de apropiere faţă de idealul stoic]

II. Argumente pentru existenţa zeului / zeilor

  • De la Chrysip sunt reconstituite 10 argumente pentru existenţa zeului / zeilor (cf. Dragona-Monachou):
    1. Dacă este ceva pe care omul nu îl poate produce, cel ce îl produce este superior omului. Dar, toate corpurile cereşti sunt fenomene regulate ale cerului care nu pot fi produse de om. De aceea, fiinţa care le-a creat este superioară omului. Dar, superior omului este zeul (Deci, zeii există).
    2. Dacă zeii nu există, nimic din univers nu poate fi superior omului, singura fiinţă înzestrată cu raţiune, care este proprietatea cea mai înaltă. Dar, pentru orice om, a crede că nu există nimic superior lui este un semn de aroganţă smintită. Deci, există ceva superior omului. Deci, zeii există.
    3. Când vezi o casă frumoasă, dacă te întrebi pentru cine a fost construită, te gândeşti la un stăpân, nu la un şoarece. Dar lumea este mai frumoasă şi mai bine ordonată decât orice casă. De aceea, nu a fost creată ca adăpost numai pentru om, ci pentru ceva superior (Dar numai un zeu este superior omului. De aceea, lumea a fost creată pentru zei. De aceea, zeii există).
    4. S-a arătat că lumea este creată pentru zei. Cea mai înaltă poziţie a unui lucru implică o valoare mai mare şi superioritate. De vreme ce omul este situat în regiunea cea mai densă şi cea mai de jos a universului, adică, pe pământ, ... de aceea, lumea este făcută spre a fi adăpost unor fiinţe superioare omului. Deci, zeii există.
    5. Omul îşi capătă elementele constituţiei sale din lume...întrucât nu există printre lucruri nimic superior lumii...nici nu poate fi conceput ceva superior [...]; <iar proprii omului îi sunt> raţiunea, înţelepciunea etc. Trebuie <ca acestea> să fie mai întâi în posesia unei fiinţe superioare omului de la care omul îşi poate deriva propria <natură>. Astfel, lumea este raţională şi Zeul deopotrivă, deci, zeii există.
    6. Acordul simpatetic, interconexiunea şi afinitatea lucrurilor dovedesc că lumea este menţinută în unitate de un spirit divin unic şi atotpătrunzător.
    7. Chrysip afirmă „că orice în afară de lume a fost creat în vederea a altceva: pământul şi produsele sale au fost create pentru animale, ele pentru om şi omul, ca un fragment al fiinţei absolut perfecte, adică lumea, pentru a contempla şi imita lumea. Lumea, fiind cea mai bună la modul absolut, este, de asemenea, înzestrată cu cele mai bune proprietăţi, cum sunt inteligenţa şi raţiunea, de vreme ce lucrurile perfecte sunt întotdeauna în posesia unor proprietăţi mai bune decât o fac cele imperfecte. De aceea, lumea, ca unitate perfectă, este înzestrată cu virtute drept caracteristica sa esenţială...deci, lumea este înţeleaptă şi, prin urmare, este Zeu”.
    8. Altarele şi practicile religioase nu pot fi justificate fără postulatul existenţei zeilor.
    9. Dacă zeii nu există, pietatea, ştiinţa slujirii zeilor, ar fi inexistentă....dar pietatea există...Deci, zeii există.
    10. Dacă zeii nu există, divinaţia nu există nici ea [fiind ştiinţa care observă semnele date de zei], nici inspiraţia, nici astrologia, logica şi prezicerea prin vise. Dar este absurd să fie abolite atât de multe lucruri în care cred toţi oamenii [adică, divinaţia există...]. Deci, zeii există.

- argumentele au la bază presupoziţii slabe, de exemplu, ideea că orice lucru existent este unul creat (arg.1); presupunerea că inferioritatea unui lucru implică existenţa unuia superior (arg. 2);  conceperea lumii ca un spaţiu care adăposteşte lucrurile existente (arg. 3, 4); presupunerea că existenţa unei practici sociale garantează existenţa obiectelor asupra cărora se aplică (arg. 8-10).
- caracterul slab al argumentelor este compensat de concepţia epistemologică stoică despre noţiunile primare (prolepseis); argumentele 8-10 se sprijină pe existenţa preconcepţiilor despre existenţa zeilor şi dezvoltarea acestora în religia greacă, în practicile de cult şi în divinaţie, ultima definită de Chrysip ca o modalitate veridică de cunoaştere, fiind „puterea de a cunoaşte, de a percepe şi de a explica semnele trimise de zei oamenilor. Funcţia sa este de a prezenta care este dispoziţia divinităţii cu privire la oameni...Acelaşi Chrysip defineşte interpretarea viselor ca putere de a percepe şi de a explica avertismentele trimise de zeu” (Cicero, De div.II, 63, 130, fr. 1169); argumentele 1, 3, 4, 7 pot fi văzute, de asemenea, ca forme prin care se reia de la nivelul concepţiei comune  perspectiva teleologică implicită asupra lucrurilor din jur şi situarea omului pe o treaptă inferioară divinului.

III. Natura zeului / zeilor

  • la Aetius, I, 6 (fr. 1016) apare ideea convergenţei a trei modalităţi de a prezenta zeii, odată ce se admite cultul lor: vorbind despre natură (filozofia), despre mituri (poezia) şi despre mărturia instituţiilor sociale (politica); stoicii se folosesc de această convergenţă pentru elaborarea unei teologii capabile să cuprindă toate cele trei direcţii:
a.      substanţa Zeului este lumea („lumea întreagă şi cerul”, fr. 1029; identificat cu Zeus / Jupiter) şi natura sa este corporală, fiind un foc inteligibil (fr. 1039), sau pneuma universală [Origen, Contra Celsus 71, 4-19: „când noi <creştinii> spunem că Dumnezeu este un duh (pneuma), nu ne diferenţiem cu nimic în această privinţă faţă de stoicii greci, care afirmă că zeul este un suflu (pneuma) care străbate toate lucrurile şi le conţine pe toate în interiorul său”]; zeii sunt identificaţi cu elementele naturale, fie pe baza funcţiilor acestora din mitologia greacă (fr. 1090: Ceres – pământul, Poseidon - marea), fie prin etimologia numelor (de ex., numele Hera era apropiat termenului grec pentru aer).
b.      Miturile populare sau cele din literatură sunt interpretate de stoici alegoric, ca reprezentări ale proceselor cosmice
c.      Mărturia instituţiilor umane despre existenţa zeilor este preluată de stoici în argumentele 8-10 în favoarea existenţei divinităţii

  • Adaptarea stoicilor la religia tradiţională reiese şi din integrarea a trei tipuri de discurs teologic: monoteismul, politeismul şi teismul (concepţia despre divinitate care atribuie acesteia intenţionalitate cu privire la acţiunile sale în lume şi pentru om); îmbinarea acestor tipuri de discurs face din teologia stoică o doctrină flexibilă, diferită de caracterul dogmatic al unei teologii religioase.
- ca dovadă a concordanţei dintre monoteism şi politeism, se constată, de exemplu, că, din cele 10 argumente ale lui Chrysip, 1-5 şi 8-10 sunt politeiste, 6-7 monoteiste; aceeaşi concordanţă apare şi în definirea zeului prezentă la D.L. 7, 147: „zeul este o fiinţă vie, raţională, perfectă şi gânditoare într-o stare de fericire, impasibilă faţă de orice rău şi cu un caracter providenţial faţă de lume şi faţă de lucrurile din interiorul ei, dar el nu are o formă umană. El este demiurgul întregului şi este precum un tată al tuturor lucrurilor, atât în general, cât şi în privinţa tuturor lucrurilor pe care el le străbate printr-o parte a sa, fiind, de asemenea, denumit prin multe nume ce corespund puterilor sale”; numele puterilor sunt numele zeilor din pantheonul grec şi, în relaţie cu zeul unic identificat cu focul în care dispare şi renaşte cosmosul, zeii sunt consideraţi coruptibili, de vreme ce şi ei sunt supuşi conflagraţiei universale (de aceea, stoicii au fost acuzaţi pentru faptul că nu reuşesc să formuleze o noţiune de zeu în acord cu tradiţia filozofică greacă despre incoruptibilitatea, simplitatea şi indivizibilitatea divinităţii, cf. Origen, fr. 1063).
- identificarea Zeului cu lumea detetermină asimilarea monoteismului stoic cu panteismul; în afara limbajului politeist, monoteismul stoic este slăbit de accentele dualiste ale discursului, întrucât Zeul este identificat cu principiul activ, iar materia este considerată obiectul pasiv asupra căruia acţionează demiurgic

  • concepţia teistă are rădăcini atât în tradiţia mitologică, cât şi în filozofia platonică, unde Demiurgul din Timaios este înfăţişat ca având calităţi morale şi intelectuale în condiţie sublimă (cf., de exemplu, 29e et seq.), pe care le foloseşte în actul creaţiei cosmosului şi al omului.
  • Stoicii romani tind să folosească un discurs teologic predominant teistic, de ex., Epictet, fr. 120: „dacă îşi aduci aminte că în tot ceea ce faci, deasupra sufletului şi trupului stă zeul ca supraveghetor, nu vei greşi în toate cererile tale adresate lui, nici în faptele tale şi vei avea divinitatea părtaşă traiului tău”.
  • Fără să existe o doctrină elaborată despre o persoană a  zeului, lui îi sunt acordate atribute analoge celor umane sau de acelaşi tip cu ele, însă prezente la un nivel superior: faptul de a fi demiurg sau creator odată cu fiecare ciclu al lumii, i se atribuie calitatea de părinte (vezi şi imnul lui Cleanthes), de fiinţă binecuvântată şi fericită, de binefăcător, providenţa este numită şi voinţă a lui Zeus; de asemenea, raţiunea Zeului este socotită de acelaşi fel ca şi raţiunea umană, similitudine justificată de înzestrarea oamenilor şi zeilor cu acelaşi tip de pneuma raţională.
  • Invocarea teistă a zeilor de către stoici poate fi interpretată ca un apel la sine, având în vedere că fiecare om este parte a Zeului; la Seneca (Scrisori, 9, 16, fr. 1076), Zeul devine imagine a omului înţelept în condiţia singurătăţii: „Dar care va fi viaţa înţeleptului, dacă el este abandonat şi fără prieteni, aruncat în închisoare, exilat într-un oarecare popor străin, reţinut într-o călătorie îndelungată pe mare sau abandonat pe un pământ pustiu? Viaţa sa va fi asemănătoare celei a lui Jupiter, când lumea intră în disoluţie şi când zeii se confundă într-unul singur, natura imobilizându-se pentru un anumit timp: înţeleptul rămâne singur cu propriile sale gânduri. Astfel se comportă înţeleptul: se reculege în el însuşi, rămâne cu el însuşi”.