luni, 21 martie 2011

Stoicismul, curs IV: Fundamentele fizicii stoice - rezumatul cursului

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală
- anul I / semestrul II -
            STOICISMUL

Profesor asociat: dr. Walther Alexander Prager


Cursul al IV-lea:

Fundamentele fizicii stoice
(rezumatul cursului)


I. Locul fizicii în stoicism 

  • Înţelesul fizicii în istoria filozofiei antice
-         înţelesul maximal la filozofii greci timpurii (apropierea stoicilor de tradiţia filozofiei „presocratice”)
-         restrângerea înţelesului fizicii în aristotelism la teoria despre: mişcare, cauzalitate, loc şi timp (Fiz. 202b30-1: mărime, mişcare şi timp) în diverse domenii ale lumii naturale; întrebarea fizică curentă este „de ce?”, căutându-se funcţia sau scopul elementelor naturale; teleologia coincide cu interesul de a prezenta o înţelegere obiectivă a naturii

  • Natura stoicilor
-         Stoicii străini de ideea că trebuie prezentată o teorie obiectivă despre natură
-         Integrarea fizicii în triada: logică, fizică, etică; importanţa relaţiei dintre fizică şi etică din perspectiva idealului acordului cu natura
-         Subordonarea fizicii stoice faţă de viziunea despre unitatea şi coeziunea cosmosului, precum şi faţă de afirmarea providenţei divine (diferenţele faţă de perspectiva teleologică)
-         Subiectele tratate în fizică: principiile, elementele, zeii, limitele, locul şi vidul; reunite în genurile: cosmos, elemente, cercetarea cauzelor (aitiologia); fizică cu implicaţii metafizice şi teologice.
-         Metoda implicită de cercetare: expunerea aspectelor naturii în conformitate cu tezele fundamentale despre coeziunea cosmosului şi susţinerea lui divină; caracterul paradoxal al fizicii stoice, diferit de principiul surprinderii fenomenelor din teoria fizică aristotelică (stoicii au fost acuzaţi în filozofia antică târzie pentru trădarea principiilor epistemologiei lor, preconcepţiile comune).

II. Corporalitatea realităţii

  • Principiul „orice lucru real este corporal”
-         definiţiile corpului
1. corpul: un obiect cu trei dimensiuni înzestrat cu rezistenţă (completarea „cu rezistenţă” – meta antitypias - îl deosebeşte de corpurile geometrice şi arată că acesta este capabil să exercite o opoziţie activă unei forţe care acţionează asupra lui).
2. corpul: cel care are puterea de a acţiona şi de a se acţiona asupra lui (cea mai importantă definiţie, pentru că este folosită la demonstrarea corporalităţii sunetului, a sufletului şi a pasiunilor; după David Hahm, alcătuieşte silogismul: „Orice există  dacă acţionează sau se acţionează asupra lui /Nimic nu poate acţiona sau accepta să se acţioneze asupra lui în afară de corp / Deci, numai corpurile există”).
- originile platonico-aristotelice ale concepţiei stoice despre corporalitate; Sof. 247d-e, după ce se argumentează împotriva „prietenilor pământului” că reduc totul la corporal, invocând incorporalitatea virtuţilor, Platon propune înţelegerea fiinţei ca „putere de a acţiona şi a se acţiona asupra ei”; Aristotel admite că nu se poate gândi existenţa acţiunii şi suferinţei (paschein) fără contact şi fără criterii de identificare materială a obiectelor în mişcare, dar admite cauzalitatea fără contact pentru primum movens şi exclude materia din cunoaşterea substanţelor în favoarea hylomorphismului.

  • Extensiunea corporalităţii în stoicism
-         Obiecte corporale: zeul (un corp intelectual), sufletul, virtuţile, viciile, cunoaşterea, vocea, etc.
-         Justificarea extensiunii corporalităţii:
1. imposibilitatea cauzalităţii de la incorporal la corporal;
2. imposibilitatea contactului dintre corporal şi incorporal;  argumentul lui Chrysippos în favoarea corporalităţii sufletului:  moartea este separarea sufletului de corp; nimic incorporal nu este separat de corp, pentru că nu este posibil ca incorporalul  să vină în contact (să fie legat de) cu un corp. Însă sufletul deopotrivă este în contact cu corpul şi se separă de el. Deci, sufletul nu este incorporal. (fr. 791); extinderea argumentului la nivelul oricărui lucru care se găseşte în relaţie cu o entitate corporală, inclusive virtuţile aflate în relaţie cu sufletul corporal.

III. Explicaţia cauzală stoică
-         difernţa dintre cauzalitatea mecanică din filozofia modernă şi cauzalitatea biologică din stoicism
-         justificarea introducerii explicaţiei cauzale, fr. 342: „dacă există o sămânţă, există şi o cauză, pentru că sămânţa este cauza lucrurilor care se nasc şi cresc din ea. Or, o sămânţă există cu siguranţă, cum se demonstrează pornind de la plante şi de la animalele născute. Deci, există o cauză. .... dacă natura există într-un anume fel, există şi o cauză într-un anume fel, căci natura este cauza lucrurilor care cresc sau au fost născute. Or, natura însăşi există, fiind clar din efectele sale. Este, într-adevăr, absurd...ca noi să intrăm în atelierul unui sculptor şi, contemplând statuile (unele terminate şi complete, altele pe jumătate realizate, altele la începutul modelării lor), să fim convinşi că există un artist şi un creator (demiurg) al acestor lucruri, dar, când intrăm în această lume şi contemplăm pământul aflat la mijloc, apa care vine după aceea, al treilea înveliş constituit de aer, cerul şi astrele, lacurile şi râurile, speciile de animale şi toate felurile de plante, să nu credem că există o anumită cauză a fabricării (demiourgias) acestora. Deci, dacă natura există, cauza există într-un anume fel; or, dacă prima există, există, deci, şi a doua” [imanenţa cauzelor, compatibilitate cu ideea fizicii moderne că pot fi descoperite cauzele unei stări trecute a naturii]
-         cauzalitatea divină, fr. 342: „dacă zeul există, există o cauză, căci zeul este cel care guvernează ansamblul lucrurilor. Or, zeul există cu siguranţă, urmând noţiunile comune ale oamenilor (kata tas koinas ennoias). Există, deci, o cauză. Şi, chiar dacă zeul nu există, există o cauză, deoarece faptul că nu există se datorează unei cauze. Prin urmare, din faptul că zeul există sau nu există decurge deopotrivă existenţa unei anumite cauze”; urmarea oricărui argument filozofic pentru existenţa lui Dumnezeu, care poate susţine cel mult că există un obiect x căruia îi revin anumite proprietăţi, dar nu poate identifica obiectul x cu Dumnezeu (cf. Spade, P. V., What is a Proof of the Existence of God?); noţiunile comune ale oamenilor nu sunt utilizate pentru consideraţiile despre cauzalitatea divină; există o indiferenţă a stoicilor în privinţa determinării cu precizie a zeului care constituie cauza coeziunii universului, fiind desemnat ca: foc, to hegemonikon, pneuma, zeu, raţiune (nous), sămânţă, dispoziţie (hexis), mişcare de tensiune (tonike kinesis); fr. 315: „ei afirmă că Zeus nu este comparabil cu un meşteşugar (cheirotechnites)...ci el străbate integral materia, devenind creator al tuturor lucrurilor
-         Tipuri de cauze, toate corporale, pentru că sunt pneumata: cea mai importantă, cauza susţinătoare, reprezentată de suflu (pneuma), cu funcţia de a susţine corpurile fizice şi pe cele ale fiinţelor vii
·        cauza preliminară (prokatarktikon, produce un efect şi rămâne separată – câinele care muşcă -; se găseşte la originea realizării integrale a unui efect şi nu o precede nimic)
·        cauza antecedentă (proegoumenon, este declanşată sau însoţită de o cauză preliminară, prezentă când efectul este prezent, sporeşte, descreşte şi dispare odată cu el)
·        cauze suficiente (sunektikon, când sunt prezente menţin efectul)

aplicarea distincţiei în domeniul moralei: „legea divină...cuprinde cauzele antecedente ca pe nişte principii cu funcţia condiţionării, iar acestea sunt cele aflate în puterea noastră: asentimentele, judecăţile şi impulsurile. Iar celelalte le urmează cu necesitate ca rezultat al condiţionării şi în puterea noastră este alegerea acţiunilor ca o condiţie”. (explicaţia lui Chrysippos, după Nemesius, 109) Consecinţa: menţinerea libertăţii individuale

- reticienţa stoicilor faţă de dezvoltarea unor explicaţii pentru cauzele fenomenelor naturale particulare, din cauza concursului de cauze ce pot influenţa asemenea fenomene.

IV. Principiile şi elementele

·        Existenţa a două principii
 - materia (pasiv, to paschon) şi divinul (activ, to poioun, la Seneca: causa); precedenţa primului, similaritatea acestuia cu materia fără calităţi din aristotelism, dar, diferit, pentru stoici divinul ca formă este, de asemenea, de natură materială; materia este substanţă fără calitate, divinul este logos care acţionează în materie şi o modelează; ambele principii sunt eterne, negenerate şi nepieritoare.
- caracteristicile materiei: diferită de calităţile pe care le conţine (caldul, recele, uscatul şi umedul), dar nu poate subzista fără ele; modificabilă, alterabilă şi în stare de flux; nemişcată de la sine şi fără formă (aschematistos), având nevoie să primească de la o cauză mişcare şi formă (asimilată de scriitorii antici cu haosul primordial de la Hesiod sau cu starea primordială a lumii din Geneză; speculaţiile interpreţilor moderni asupra elementului semitic introdus în filozofie de fenicianul Zenon din Citium, fondatorul stoicismului)
- materia este similară ousiei sau substratului unui lucru din teoria aristotelică, căruia îi sunt atribuite calităţi; este extinsă la nivelul întregului univers şi este limitată ca acesta; analogia cu statuia de bronz: o statuie, fiind un corp înzestrat cu o formă, are bronzul ca substrat, astfel încât bronzul este fără formă, dar, totuşi, pentru că nu este lipsit de calitate (deţine calitatea de a fi bronz), are o substanţă ultimă ca substrat, anume, principiul pasiv necalificat.
- zeul nu este o formă inteligibilă care informează materia, fr. 321: „el nu este nici pur, nici simplu, nici necompus, ci vine din altceva şi există prin altceva”; fr. 322: este „materie într-o anumită dispoziţie” (pōs echousa); este cauză inseparabilă (achōriston) de materie. În timpul conflagraţiei, zeul există în sine, în formă pură; este faza în care îşi manifestă o perfecţiune similară transcendenţei divine din alte filozofii antice.

·        Elementele, suflul (unitatea întregului) şi amestecul (unitatea părţilor)
- Zeul ca principiu este desemnat ca foc, în acord cu filozofia heraclitică, de exemplu, fr. heraclitic 29: „Acest univers, acelaşi pentru toţi, nu a fost făcut de vreunul din zei, nici de vreun om, ci a fost şi va fi întotdeauna un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge”
- focul primar reprezentat de zeu este diferit de focul ca element, alături de celelalte trei: apă, aer, pământ; distincţie între elementele active (foc şi aer) şi elementele pasive (apă şi pământ); elementele sunt primele create după conflagraţie, pe baza fiecăruia fiind derivate celelalte.
- ciclicitatea transformării elementelor unele în altele: focul > aerul > apa > pământul; pământul > apa > aerul > focul; corpul se destramă în elemente din care zeul poate crea un alt corp
- suflul (pneuma) este compus din foc şi aer, cu o funcţie diferită de cea a elementelor (de aceea, a fost identificat greşit de unii autori antici ca un al cincilea element); suflul „se răspândeşte prin toate lucrurile, toate fiind menţinute împreună (synechetai) şi guvernate de el (dioikeisthai)”, fr. 433; opus vidului, suflul face ca întreaga substanţă (ousia) să fie unificată cu ea însăşi.
- prin străbaterea lucrurilor, suflul le aduce la condiţia lor specifică: în obiectele inanimate, devine stare (hexis); în plante, devine natură (physis); în animale, suflet (psyche); în om, partea conducătoare a sufletului (to hegemonikon), responsabilă pentru gândire, deliberare şi decizie.
- suflul din teoria stoică extinde la nivel cosmic constatările din biologia antică cu privire la existenţa unui suflu cald al respiraţiei care menţine corpul în viaţă; universul devine o fiinţă animată de un suflu, viziunea lor despre natură devenind o „cosmobiologie” (R. Dufour, 2004, p. 559).
- ca forţă de coeziune a cosmosului şi a lucrurilor, pneuma este o mişcare tonică sau de tensiune; se realizează prin două mişcări simultane în două direcţii opuse, antrenând mişcări opuse ale aerului şi focului. Explicată şi ca simultaneitatea unei mişcări spre exterior şi a uneia spre interior. Rezultatul este stabilitatea, exemplu, fr. 464: „cel care navighează pe un fluviu contra curentului. Dacă navighează cu o forţă egală celei a curentului, acest om rămâne permanent în acelaşi loc, nu ca şi cum nu ar fi absolut deloc în mişcare, ci pentru că este purtat înainte de o mişcare proprie care este egală cu mişcarea înapoi ce îi vine din exterior”.
- prin teoria amestecului, stoicii urmăresc să demonstreze: imposibilitatea existenţei vidului la nivelul lumii şi unitatea părţilor lucrurilor, opunându-se concepţiilor atomiste (mai ales teoria epicureică); stoicii admit posibilitatea amestecului complet al substanţelor sau corpurilor, împotriva „preconcepţiilor comune şi a tuturor doctrinelor filozofilor” (Alexandru din Afrodisia, fr. 440).

V. Ce rămâne în afara materiei?
- genurile prime: ceva (ti), distins în corpuri (singurele existente) şi incorporale, cărora li se atribuie doar subzistenţă: dicibilele, vidul, locul şi timpul; non-ceva (ou ti), din care fac parte conceptele (ennoemata) şi ideile platonice
- genul ceva-ului este mai presus decât cel de fiinţă, este ceva socotit ca existând prin el însuşi; fr. 379 (anonim, prolegomene la Categorii) – ca genuri supreme, Platon susţine unul (to hen), Aristotel fiinţa (to on), stoicii ceva-ul (to ti); prin acest gen, stoicii puteau credita folosirea acelor noţiuni incorporale necesare explicării naturii materiale, fără să le acorde existenţă şi fără să ofere posibilitatea inteligibilelor din genul lui non-ceva de a funcţiona ca explicaţii ale materiei, aşa cum se întâmpla în viziunea aristotelică despre raportul dintre formă şi materie.
- aplicarea noţiunilor incorporale: vidul este absenţa corpului, exterior lumii şi receptacol al corpului lumii după conflagraţie; locul este un apendice al corpurilor, fiind determinat de ele şi întinzându-se atât cât este ocupat de corpuri; spaţiul (chora) este locul ocupat parţial; timpul este un apendice al corpului, interval al mişcării lumii (numai focul divin este înzestrat cu o mişcare eternă, infinitul temporal fiind explicat prin ocurenţa unor cicluri neîncetate de generare şi distrugere a lumii).